«مبانى فقهى حكومت اسلامى» به خوانندگان عزيز ارائه گرديد. و اينك هشتمين مجلد آن در دست شماست.

در اين مجلد در ادامۀ مباحث منابع مالى حكومت اسلامى كه در جلدهاى پيشين مورد پژوهش قرار گرفت بحث «احياى زمينهاى موات» كه يكى از مصاديق انفال است مورد كنكاش قرار گرفته و در ادامۀ بحث مهم و مبتلا به «مالياتها» كه به طور معمول حكومت ها بر اموال و داراييهاى مردم قرار مى دهند آمده است. پايان بخش كتاب نيز عهدنامۀ مالك اشتر كه آئين نامۀ حكومت مدارى از ديدگاه صداى عدالت انسانيت امير المؤمنين على (ع) است همراه با بررسى زنجيره سند آن زينت بخش كتاب شده كه خوانندگان محترم ملاحظه خواهند فرمود.

2- تلفيق ميان «حكومت دينى» و «حكومت مردم سالار» در سالهاى اخير مورد توجه انديشمندان و پژوهشگران قرار گرفته، در اين ميان عده اى بر عدم سازگارى دو واژۀ «جمهوريت» و «اسلاميت» اصرار ورزيده اند، در مقابل نيز گروهى آن دو را قابل سازش دانسته و در اين راستا استدلال مى كنند.

از جمله كسانى كه به تلفيق ميان اين دو اعتقاد دارد و از مردم سالارى دينى دفاع مى كند آيت اللّه العظمى منتظرى است. معظم له علاوه بر نگارش مجموعۀ فقهى «دراسات ...» به مناسبت هاى مختلف به نظريه پردازى در اين مقوله پرداخته و به جايگاه مردم در حكومت دينى پاى فشرده اند. در حوزۀ انديشه سياسى آنچه نظريه ايشان را از ديگر نظريه ها ممتاز كرده است، رويكرد ايشان به حاكميت مردمى در دين و ارائه نظريه انتخاب در زمان غيبت است كه به تأسيس نظام مردم سالارى دينى مى انجامد.

اين نظريه بخصوص پس از تأمل بيشتر ايشان در مقوله قدرت و فسادى كه بر تمركز آن مترتب است

مورد توجه قرار گرفت. و در بيانيه ها و سخنرانى ها و مكتوباتشان در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 15

سالهاى اخير تشخص بيشترى پيدا كرد كه پرداختن بدان به عنوان متمم و مكمّل مباحث ايشان ضرورى به نظر مى رسيد.

در اين مجلد مقاله اى زير عنوان «مردم سالارى دينى از ديدگاه آيت اللّه منتظرى» براى دستيابى بدين هدف آمده است كه در اين رابطه از محقق ارجمند حجة الإسلام و المسلمين جناب آقاى محمد حسن موحدى ساوجى كه زحمت تنظيم و تدوين آن را بر عهده داشته اند سپاسگزارى به عمل مى آيد.

3- استاد بزرگوار در جلسات درس به مناسبتهاى گوناگون مطالب و نكات ارزشمند و آموزنده اى را مطرح مى كردند كه در كتابها و نوشته هايشان نيامده و دانستن آن براى عموم به ويژه دانش پژوهان بسيار مفيد و ارزشمند است. نگارنده به هنگام شركت در جلسات درس تا آنجا كه حضور داشتم و توفيق همراه مى شد اين مطالب را در گوشۀ دفتر به رشتۀ تحرير مى كشيدم كه اينك با گردآورى و تنظيم آنها زير عنوان «گفته ها و نكته ها» به خوانندگان عزيز تقديم مى گردد.

گفتنى است كه بخشى از اين مطالب به تناسب بحث در پانوشت هاى همين مجموعه مبانى فقهى با عنوان «از افاضات معظم له در جلسه ... درس» آمده است كه در اينجا از تكرار آن صرف نظر شده است.

4- از آن جهت كه مباحث اين مجموعه براى طلاب سطح عالى حوزۀ علميه قم- دانش پژوهان سطح خارج- تدريس و تدوين شده و برخى مباحث تخصصى در آن مورد گفتگو قرار گرفته و به طور طبيعى برخى واژه ها و اصطلاحاتى در آن آمده كه نياز به توضيح دارد، از اين رو-

همانگونه كه در مقدمه جلد نخست وعده آن را داديم- اكنون در پايان اين مجموعه زير عنوان «توضيح مصطلحات» بخشى را بدين موضوع اختصاص داديم كه اميدواريم مورد استفاده عموم به ويژه دانشجويان و دانش پژوهان جوان قرار گيرد.

5- در پايان اين مجلد فهارس كتاب آمده است، فهرست آيات، روايات و منابع و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 16

مأخذ كه در آن جايگاه هر يك از آيات و روايات در هر يك از مجلدات نمايانده شده است. براى مجموعه مباحث كتاب فهرست هاى موضوعى و نمايه هايى نيز پيش بينى شده بود كه با توجه به قطور شدن كتاب و درازدامن شدن نمايه ها به مجلدى مستقل موكول گرديد كه اميدواريم در فرصت مناسب در اختيار علاقه مندان و پژوهشگران قرار گيرد تا دستيابى به مجموعۀ گسترده مباحث كتاب به آسانى فراهم گردد.

در پايان از اينكه بخاطر برخى مشكلات و تألمات نگارش و انتشار اين مجموعه به درازا كشيد از خوانندگان عزيز پوزش مى طلبم و همواره رفع گرفتاريهاى مسلمانان و سرافرازى و سربلندى اسلام عزيز را آرزومندم و خداى منان را كه بر انجام اين كار سترگ توفيق عنايت فرمود صميمانه سپاسگزارم و همواره چشم اميد، يارى و عنايتش دارم.

و ما توفيقى الّا باللّه عليه توكلت و اليه انيب.

پاييز 1385- حوزۀ علميه قم

محمود صلواتى

در قسمت دوم انفال، يعنى زمينهاى موات معنى موات و خراب را به تفصيل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 20

يادآور شديم كه مى توان بدان مراجعه نمود.

اكنون با توجه به آنچه گفته شد مى گوييم: احياء زمينهاى موات به نص [آيات و روايات] و اجماع [فقها] و سيره عمليه [عقلا و متشرعه] جايز است، بلكه مستحب است و نسبت به انجام آن تشويق شده چون وسيله كسب روزى است كه خداوند متعال در آيه شريفه: «فَامْشُوا فِي مَنٰاكِبِهٰا وَ كُلُوا مِنْ رِزْقِهِ» «بر كرانه هاى زمين گام برداريد و از روزى آن بخوريد» نسبت به آن دستور داده است. مگر اينكه گفته شود: دستور در شرايطى كه بيم ممنوع بودن مى رود [امر در مقام توهم حظر] بر چيزى زيادتر از جواز دلالت نمى كند.

و بر اساس فرمايش خداوند متعال در سورۀ هود كه مى فرمايد: «هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَكُمْ فِيهٰا» «1»

[اوست كه شما را در زمين آفريده و از شما آبادانى زمين را خواسته است.] كه از آن استفاده مى شود عمران و آبادانى زمين نزد خداوند متعال امر مطلوبى است. و از طرفى احياء زمين موات موجب خارج كردن آن از حالت بدون استفاده ماندن و تضييع مال مى باشد.

و چون خداوند متعال زمين و آنچه در آن است از معادن و آبها را براى مردم آفريده است، پس احيا نكردن و مصرف نكردن آن در جهتى كه براى آن آفريده شده است كفران نعمت خداوند است، و خداوند در سورۀ ابراهيم پس از ذكر آسمانها و زمين و ميوه ها و نهرها و ديگر چيزها مى فرمايد: «وَ آتٰاكُمْ مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ، وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ

لٰا تُحْصُوهٰا إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ كَفّٰارٌ» «2»- و آنچه را از وى خواستيد به شما داد، و اگر نعمت هاى خدا را شماره كنيد، شمار نتوانيد، همانا انسان ستمگرى است كفرانگر.

يعنى خداوند آنچه مقتضاى طبع و خلقت او بود از نعمت هاى بى پايان خود را به

______________________________

(1)- سورۀ هود (11) آيۀ 61.

(2)- سوره ابراهيم (14) آيه 34.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 21

انسان بخشيد، و از سوى خداوند متعال كاستى و كمبودى نيست، كاستى و كمبودها به انسانها بازمى گردد كه برخى به برخى ستم روا مى دارند و به حقوق يكديگر تجاوز مى كنند يا نعمت هاى خدا را كفران مى كنند و از آن بهره بردارى درست نمى كنند.

احمد حنبل در «المسند» به سند خود از جابر بن عبد الله روايت كرده كه گفت:

پيامبر خدا (ص) فرمود:

كسى كه زمين مرده اى را احيا كند در آن براى وى پاداش است، و آنچه را جوينده روزى از آن بخورد براى وى [احياكننده] صدقه است. «1»

اين روايت را بيهقى نيز از او به سند خود از جابر روايت كرده است. شهيد نيز در مسالك با لفظ عوافى «2» [و ما اكلت العوافى- در متن روايت] آورده است.

«در كتاب نهايه واژه «عافيه» و «عافى» [در متن روايت] را اينگونه معنى كرده است:

آن هر جوينده روزى است، انسان باشد يا حيوان يا پرنده، و جمع آن «عوافى» «3» است.»

در خراج يحيى بن آدم قرشى به سند خود از جابر، آمده است كه گفت:

پيامبر خدا (ص) فرمود:

«كسى كه زراعتى را بكارد يا درختى را بنشاند و از آن انسانى يا حيوانى يا پرنده اى بخورد براى وى صدقه است» «4»

و باز ترمذى به سند خود از انس،

از پيامبر (ص) روايت كرده كه فرمود:

هيچ مسلمانى درختى نمى كارد، يا تخمى را نمى افشاند و از آن انسان يا پرنده يا

______________________________

(1)- من احيا ارضاً ميتة فله فيها اجر، و ما اكلت العافية منها فهو له صدقه. مسند احمد 3/ 327.

(2)- سنن بيهقى 6/ 148، كتاب احياء موات و نيز مسالك 2/ 287.

(3)- نهايه ابن أثير 3/ 266.

(4)- من زرع زرعاً او غرس غرساً فاكل منه انسان او سبع او طائر فهو له صدقه. خراج/ 78.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 22

حيوان نمى خورد مگر اينكه براى وى در آن صدقه است. «1»

له صدقه. سنن ترمذى 2/ 421، ابواب احكام، باب 40، حديث 1400.

(2)- عن ابى جعفر و ابى عبد الله- عليهما السلام- قال: قال رسول اللّٰه (ص): من احيا ارضاً مواتاً فهى له. وسايل 17/ 327، ابواب احياء، باب 1، حديث 5.

(3)- قال رسول اللّٰه (ص): من احيا ارضاً مواتاً فهو له. وسايل 17/ 327، ابواب احياء، باب 1، حديث 6.

(4)- عن ابى جعفر (ع) قال: ايّما قوم احيوا شيئاً من الارض او عمروها فهم احق بها. وسايل 17/ 326، ابواب احياء موات باب 1، حديث 3.

(5)- ايّما قوم احيوا شيئاً من الارض و عمروها فهم احق بها و هى لهم. وسايل 17/ 327، ابواب احياء موات، باب 1، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 23

5- موثقه محمد بن مسلم، كه گفت: از امام صادق (ع) از خريدن زمينهاى يهود و نصارا پرسيدم، فرمود: اشكالى در آن نيست، پيامبر اكرم (ص) بر اهل خيبر ظفر يافت با آنان قرار داد امضا كرد كه زمينها در دست خودشان باشد در آن كار كنند و آبادش سازند، من اشكالى در آن نمى بينم اگر چيزى از آن بخرى. و هر قومى چيزى از زمينى را آباد كنند و در آن كار كنند آن قوم سزاوارترين بدان هستند، و آن براى آنهاست. «1»

6- صدوق روايت كرده است كه گفت:

پيامبر خدا (ص) بر خيبر پيروزى يافت با آنان پيمان بست كه زمينها در دست آنان باشد در آن كار كنند و آبادش كنند، و اگر چيزى از آن بخرى بدون اشكال است. و هر قومى زمينى را احيا كنند و آن را آباد كنند آنان بدان سزاوارترند و آن

براى آنهاست. «2»

7- صحيح ابو بصير، كه گفت: از امام صادق (ع) از خريدن زمين از اهل ذمّه پرسيدم، فرمود:

اشكال ندارد كه آن را از آنها بخرى، اگر در آن كار كرده و آن را آباد كرده اند آن براى آنهاست، پيامبر خدا (ص) هنگامى كه بر اهل خيبر پيروزى يافت با آنان پيمان بست كه زمينهاى خيبر در دست آنان باشد، در آن كار كنند و آبادش سازند. «3»

______________________________

(1)- محمد بن مسلم قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن الشراء من ارض اليهود و النصارى، فقال: ليس به بأس، قد ظهر رسول اللّٰه (ص) على، اهل خيبر فخارجهم على أن يترك الارض فى ايديهم يعملونها و يعمرونها، فلا أرى بها بأساً لو أنك اشتريت منها شيئاً. و ايّما قوم احيوا شيئاً من الارض و عملوها فهم احق بها و هى لهم. وسايل 11/ 118، ابواب جهاد عدو باب 71 حديث 2.

(2)- قد ظهر رسول اللّٰه (ص) علىٰ خيبر فخارجهم على ان يكون الارض فى ايديهم يعملون فيها و يعمرونها، و ما بأس لو اشتريت منها شيئاً. و ايّما قوم احيوا شيئاً من الارض فعمروه فهم احق به و هو لهم. وسايل 17/ 327، ابواب احياء موات، باب 1، حديث 7.

(3)- ابى بصير، قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن شراء الأرضين من اهل الذّمة فقال: لا بأس بان يشتريها منهم اذا عملوها و احيوها فهى لهم، و قد كان رسول اللّٰه (ص) حين ظهر على خيبر و فيها اليهود خارجهم على ان يترك الارض فى ايديهم، يعملونها و يعمرونها. وسايل 17/ 330، ابواب احياء موات، باب 4، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 24

8- معتبره سكونى، از امام صادق (ع) كه فرمود:

پيامبر خدا (ص) فرمود: كسى كه درختى را بكارد يا چاهى را در زمين بكند كه پيش از وى كسى چنين كارى نكرده است يا زمين مرده اى را احيا كند، آن براى اوست اين حكمى است از سوى خدا و پيامبر او. «1»

9- صحيحه عبد الله بن سنان، از امام باقر (ع) كه گفت:

من در آنجا حضور داشتم كه از مردى پرسيده شد كه زمين مرده اى را احيا كرده و در آن نهرى احداث كرده و خانه اى ساخته و در آن نخل و درخت كاشته، حضرت فرمود:

«آنها از آنِ اوست و براى اوست پاداش خانه هايى كه بنا كرده» «2»

و روايات ديگرى همانند اينها كه از طرق ما رسيده است.

10- در موطأ مالك، در كتاب اقضيه، از هشام بن عروه، از پدرش روايت كرده كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

كسى كه زمين مرده اى را احيا كند از آنِ اوست، و براى درختى كه به ملك ديگرى تجاوز كرده حقى نيست. «3» اين روايت را بيهقى نيز با سند خود از مالك نقل كرده است «4»

و نيز ابو داود در باب احياء موات به سند خود از عروه، از آن حضرت نقل كرده است.

و نيز بيهقى به سند خود، از سعيد بن زيد از آن حضرت (ص) «5».

و باز بيهقى به سند خود از سعيد بن زيد از آن حضرت (ص). «6»

______________________________

(1)- عن ابى عبد الله (ع) قال، قال رسول اللّٰه (ص): من غرس شجراً او حفر وادياً بدياً لم يسبقه اليه احد او احيا ارضاً ميتة فهى له قضاء من اللّٰه و رسوله. وسايل 17/ 328، ابواب احياء

موات، باب 2، حديث 1.

(2)- هى له و له اجر بيوتها. وسايل 17/ 327، باب 1، حديث 8.

(3)- من احيا ارضاً ميتة فهى له، و ليس لعرق ظالم حق. موطأ مالك، 2/ 121.

(4)- سنن بيهقى 6/ 143.

(5)- سنن ابى داود 2/ 158، كتاب خراج و في ء، باب احياء موات.

(6)- سنن بيهقى، 6/ 142، كتاب احياء موات، باب من احيا ارضا.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 25

و ترمذى از سعد بن زيد اين روايت را نقل كرده اند؛ ولى ظاهراً راوى روايت همان سعيد بوده كه به اشتباه سعد نوشته شده است. «1»

باز همين روايت در مستدرك از مجازات النبويه به صورت مرسل آمده است، و نيز از عوالى اللئالى به سند خود از سعيد بن زيد بن نفيل روايت شده. «2»

أبو عبيد نيز همين روايت را، از عروه، از آن حضرت (ص) آورده آنگاه گفته است، عروه گفت:

كسى كه براى من اين حديث را نقل كرد گفت: مردى در زمين يكى از انصار از بنى بياضه درختى كاشت، و آن دو نزاع را نزد پيامبر (ص) آوردند، پيامبر حكم كرد كه زمين را به صاحبش واگذار كند. و به ديگرى گفت: درختش را از آنجا بركند. گويد، من آن شخص را ديدم كه با تبر داشت ريشه هاى آن درخت را مى زد، و آن نخل تناورى بود. «3»

داستان نزاع اين دو نفر را ابو داود و بيهقى نيز نقل كرده اند. «4»

در متن عربى اين روايت واژه «عُمّ» به معنى بلند و تناور است، واحد آن «عميم» به معنى چيزى است كه خلقت آن كامل شده است. و مشهورترين راويان، اين است كه جمله: «لعرق ظالم» در

روايت موطأ توصيف باشد، يعنى ظالم صفت عرق باشد نه به نحو اضافه، و معنا چنين است: ريشه درختى كه بدون توجه و آگاهى صاحبش به ملك همسايه تجاوز نموده است.

11- بخارى در كتاب وكالت از عروه، از عايشه، از پيامبر (ص) روايت كرده كه فرمود:

«كسى كه زمين را كه از آنِ كسى نيست آباد كند، او سزاوارترين بدان است.» عروه

______________________________

(1)- سنن ترمذى 2/ 419، باب 38، حديث 1394.

(2)- مستدرك الوسائل 3/ 149، كتاب احياء موات، باب 1، حديث 1 و 2.

(3)- الاموال/ 364.

(4)- سنن ابو داود 2/ 158. و سنن بيهقى 6/ 142. كتاب احياء موات، باب من احياء ارضاً.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 26

گفت: عمر در خلافت خودش اينگونه حكم مى كرد. «1»

اين روايت را أبو عبيد به سند خود، از عروه، از عايشه از آن حضرت (ص) با لفظ «من احيا» نقل كرده است، و آن را بيهقى با لفظ «من عمّر» آورده است. «2»

12- ابو داود به سند خود، از عروه آورده است كه گفت:

گواهى مى دهم كه پيامبر خدا (ص) قضاوت كرد، كه «زمين زمين خداست و مردم بندگان خداوندند، و كسى كه زمين مرده اى را احيا كند او سزاوارترين بدان است.» اين روايت را از پيامبر اكرم (ص) كسانى نقل كرده اند كه نمازها را از وى نقل كرده اند. بيهقى نيز اين روايت را آورده است. «3»

13- بيهقى به سند خود، از عروه، از عايشه، روايت كرده كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

مردم بندگان خداوند و شهرها شهرهاى خداست، پس كسى كه از زمينهاى مرده چيزى را احيا كند. از آنِ اوست و براى ريشه درختى كه به ملك

ديگرى تجاوز كرده است حقى نيست. «4»

14- باز بيهقى به سند خود، از كثير بن عبد الله، از پدرش از جدش روايت نموده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

كسى كه زمين مرده اى را در غير حق مسلمانى احيا كند از آنِ اوست، و براى ريشه درختى كه به ملك ديگرى تجاوز كرده حقى نيست. «5»

______________________________

(1)- من اعمر ارضا ليست لاحد فهو احق. صحيح بخارى 2/ 48، باب من احيا ارضا مواتا.

(2)- الاموال، 363، و سنن بيهقى 6/ 142. كتاب احيا، باب من احيا.

(3)- ان رسول الله (ص)، قضى ان الارض ارض الله و العباد عباد الله و من احيا مواتا فهو احق به. سنن ابى داود 2/ 158. سنن بيهقى 6/ 14.

(4)- العباد عباد الله و البلاد بلاد الله، فمن احيا من موات الارض شيئا فهو احق به. سنن بيهقى 6/ 142 كتاب احياء موات باب من احيا ....

(5)- من احيا مواتا من الارض فى غير حق مسلم فهو له و ليس لعرق ظالم حق سنن بيهقى 6/ 142، كتاب احياء موات، باب من احيا.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 27

15- باز بيهقى به سند خود، از عروة بن زبير، از پدرش روايت نموده كه گفت:

پيامبر خدا (ص) فرمود:

كسى كه زمين مرده اى را كه پيش از وى براى كسى نبوده احيا كند از آنِ اوست، و براى ريشه درختى كه به ملك ديگرى تجاوز كرده حقى نيست. «1»

16- ابو داود به سند خود، از سمرة، از پيامبر (ص) روايت كرده كه فرمود: كسى كه بر زمين ديوار بكشد از آنِ اوست، اين روايت را مستدرك الوسائل، از عوالى اللئالي، از سمره نقل كرده است. «2»

17-

بيهقى به سند خود از سمرة روايت كرده است كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

كسى كه بر چيزى احاطه يابد [بر زمينى ديوار بنا كند] از آنِ اوست و براى ريشه درختى كه به ملك ديگرى تجاوز كرده حقى نيست. «3»

18- بيهقى به سند خود، از انس دربارۀ دره ها روايت نموده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

آنچه كه بر آن ديوار كشيده ايد از آنِ شماست، و آنچه بر آن ديوار نكشيده ايد از آنِ خدا و پيامبر اوست. «4»

شايد مراد از ديوار كشيدن (احاطه) سنگ چين باشد، زيرا اين كه ديواركشى در همه موارد احيا باشد مشكل است.

19- بيهقى به سند خود، از ابن طاووس، از پيامبر (ص) آورده است كه فرمود:

كسى كه زمين مرده اى را زنده كند رقبۀ آن از آنِ اوست و زمين احيا نشده از آنِ خدا و

______________________________

(1)- من احيا مواتاً من الارض فى غير حق مسلم فهو له، و ليس لعرق ظالم حق. سنن بيهقى 6/ 142، كتاب احياء، باب من احيا.

(2)- من احاط حائطاً على ارض فهى له. سنن ابى داود 2/ 159، كتاب خراج، باب احياء موات؛ و مستدرك 3/ 149.

(3)- من احاط علىٰ شي ء فهو احق به، و ليس لعرق ظالم حق، سنن بيهقى 6/ 142 كتاب احياء الموات، باب من احيا.

(4)- ما احطتم عليه فهو لكم، و ما لم يحط عليه فهو للّه و لرسوله. سنن بيهقى 6/ 148، كتاب احياء الموات، باب ما يكون احياء.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 28

پيامبر او، آنگاه براى شماست پس از من. اين روايت را هشام بن حجير از طاووس نقل كرده و گفته است «آن براى شما است از سوى

من.» «1»

20- بيهقى به سند خود از طاووس آورده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

زمين آباد نشده از آنِ خدا و پيامبر اوست آنگاه پس از آن براى شماست، پس كسى كه چيزى از زمينهاى مرده را زنده كند. رقبۀ آن از آنِ اوست. «2»

21- بيهقى به سند خود از طاووس، آورده كه ابن عباس گفته:

همانا زمين مرده از آن خدا و رسول است، و آن زمين بعد از من از آن شماست؛ پس كسى كه چيزى از زمينهاى مرده را زنده كند او سزاوارتر است به آن.

مانند اين روايت در مستدرك از عوالى اللئالى نقل شده است. «3»

22- بيهقى به سند خود از طاووس، از ابن عباس روايت كرده كه گفت:

پيامبر خدا (ص) فرمود:

«زمينهاى موات از آنِ خدا و پيامبر اوست، پس كسى كه چيزى از آن را احياء كند از آنِ اوست.»

اين روايت در مستدرك از عوالى اللئالى آمده است. «4»

روشن است كه اين چهار روايت آخرى به يك روايت بازمى گردد.

23- بيهقى به سند خود از اسمر بن مضرّس، آورده است كه گفت: نزد پيامبر (ص)

______________________________

(1)- من احيا ميتاً من موتان الارض فله رقبتها، و عادّى الارض للّه و لرسوله ثم لكم من بعدى. سنن بيهقى 6/ 143، كتاب احياء، باب لا يترك ذمّى.

(2)- عادىّ الارض للّه و لرسوله ثم لكم من بعد، فمن احيا شيئاً من موتان الارض فله رقبتها. سنن بيهقى 6/ 143، كتاب احياء الموات، باب لا يترك ذمّى.

(3)- انّ عادّى الارض للّه و لرسوله و لكم من بعد، فمن احيا شيئاً من موتان الارض فهو احق به. سنن بيهقى 6/ 143، كتاب احيا موات، باب لا يترك ذمّى. و

مستدرك 3/ 149. كتاب احياء موات، باب لا يترك ذمّى حديث 5.

(4)- موتان الارض للّه و لرسوله، فمن احيا منها شيئاً فهى له. سنن بيهقى 6/ 143، كتاب احياء موات، باب لا يترك ذمّى، و نيز مستدرك الوسائل 3/ 149، كتاب احياء موات، باب 1، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 29

آمدم و با آن حضرت بيعت كردم، حضرت فرمود:

كسى كه بر چيزى كه مسلمانان بر آن پيشى نگرفته اند پيشى بگيرد، آن چيز از آنِ اوست. اين روايت را ابو داود اينگونه آورده: «كسى كه بر آبى پيشى بگيرد كه كسى بر آن پيشى نگرفته است.» «1»

در تذكره، از سمره روايت كرده كه پيامبر (ص) فرمود:

«زمينهاى غير آباد براى خدا و پيامبر اوست و آنگاه براى شماست از سوى من اى مسلمانان!» آنگاه گفته است «مراد از آن، سرزمينهاى عاد و ثمود است» «2» ولى من در كتابهاى حديث به چنين روايتى با اين لفظ [عادّى الارض] برخورد نكرده ام، و پژوهشى گسترده تر را مى طلبد.

و روايات ديگرى از اين قبيل كه از طرق فريقين وارد شده و دلالت بر جواز احيا زمينهاى موات دارد و در آن تصريح شده كه هر كه آنها را آباد كند براى اوست.

روشن است كه اطلاق اين روايات با همه گستردگى آن همه زمانها، اعم از زمان حضور و زمان غيبت را در بر مى گيرد، زيرا ولايت پيامبر (ص) و ائمه (ع) شامل همه اعصار مى شود و مقيّد به زمان خاصى نيست. مگر اينكه دليلى وجود داشته باشد كه اعمال ولايت براى زمانى خاص يا منطقه بخصوصى باشد، و ما در اين زمينه باز سخن خواهيم گفت.

اگر گفته شود:

شما پيش از اين رواياتى نقل كرديد كه دلالت بر اين داشت كه زمينهايى كه از اصل موات بوده است و نيز زمينهاى مخروبه اى كه اهل آن كوچ كرده اند از انفال است و در اختيار امام مى باشد، مقتضاى اين سخن اين است كه بدون اجازۀ وى نمى توان در آن تصرف كرد. پس جمع بين اين روايات و رواياتى كه احيا را جايز مى شمارد و به صورت مطلق آن را عملى پسنديده مى شمارد چگونه است؟

______________________________

(1)- من سبق الى ما لم يسبقه اليه مسلم فهو له. سنن بيهقى 6/ 142، كتاب احياء موات، باب من احياء و سنن ابو داود 2/ 158، كتاب خراج و في ء

(2)- عادى الارض للّه و لرسوله ثم هى لكم منّى أيها المسلمون. تذكره 2/ 400.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 30

در پاسخ بايد گفت: جواز احياء و ترغيب بدان منافاتى ندارد كه مشروط به شرايطى هم باشد، شرايطى مانند كسب اجازه، مسبوق به سابقه نبودن تصرف زمين با تحجير، عدم اضرار به غير، اينكه جاده و يا حريم ملك ديگران نباشد، اماكن مقدسه كه تصرف آن صحيح نيست نباشد و مانند اينها.

اين نظر مالك است، و اين مانند نظريّه ماست، مگر اينكه آنان نمى گويند كه ويژه امام است بلكه ظاهراً مى گويند: مالكى براى آن نيست [و تنها تصرف بايد با اجازه باشد.]

دليل ما اجماع فرقه اماميه و روايات بسيارى است كه در اين باب رسيده است، از پيامبر (ص) روايت شده است كه فرمود: براى مرد جز آنچه امام وى بدان خشنود است نيست، و امام زمانى خشنود مى باشد كه براى تصرف اجازه داده باشد.» «1»

ظاهراً مراد شيخ كه مى فرمايند و روايات بسيارى كه در اين باب رسيده است، رواياتى است كه دلالت بر اين دارد كه زمين موات براى امام است و لازمه اين سخن اين است كه نيازمند اجازه است.

و ما پيش از اين گفتيم كه انفال- كه زمينها نيز از آنهاست- ملك شخصى امام

______________________________

(1)- خلاف 2/ 222.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 31

معصوم (ع) نيست، بلكه اموال عمومى است كه خداوند متعال براى همۀ مردم آفريده است، و چون بر سر آن نوعاً كشمكش رخ مى دهد آنها را در اختيار امام گذاشته است به عنوان مقام امامت تا ريشه هاى كشمكش ها و دشمنى ها خشكانده شود، پس كسى بدون اجازه امام نمى تواند در آن تصرف كند. و كسانى از اهل خلاف كه مى گويند نياز به اجازه دارد و مالكيتى براى آن نيست، شايد همين كلام، را مورد نظر داشته اند كه امام به عنوان سياست گذار جامعه اسلامى در اين امور بايد اجازه بدهد، و اين اموال ملك شخصى وى نيست. پس در اين مورد اختلافى بين ما و آنان نيست، بكله اختلاف در مورد چگونگى تعيين امام و شرايط آن است.

2- در مبسوط آمده

است:

«زمينهاى موات نزد ما ويژه امام است، و كسى با احيا مالك آن نمى شود مگر آنكه امام به وى اجازه دهد.» «1»

ما پيش از اين گفتيم «ويژه امام بودن» بدين معنا نيست كه اين اموال از شخص امام است، بلكه بدين معناست كه مانند غنايم نيست كه بين رزمندگان تقسيم شود يا زمينهايى كه با جنگ گشوده شده كه براى همه مسلمانان است. و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

3- پيش از اين از مفيد خوانديم:

«براى كسى جايز نيست در آنچه ما از انفال برشمرديم بدون اجازه امام عادل تصرف كند، پس كسى كه با اجازه او تصرف كند چهار پنجم بهره براى اوست و يك پنجم براى امام است. و كسى كه بدون اجازه تصرف كند حكم آن حكم كسى است كه بدون اجازه مالك در ديگر مملوكات تصرف كرده است.» «2»

و نيز ما پيش از اين از كافى و نهايه و تهذيب و شرايع در باب انفال خوانديم كه بدون

______________________________

(1)- مبسوط 3/ 270.

(2)- مقنعه/ 45.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 32

اجازه امام نمى توان در آنها تصرف كرد، و زمينهاى موات قطعاً از آن جمله است.

4- در احيا موات تذكره پس از ذكر زمين موات مى گويد:

«و اين براى امام است و كسى اگر چه آن را احيا كرده باشد بدون اجازه امام مالك آن نمى شود. و اذن و اجازۀ او در تملك زمين احيا شده نزد علماى ما شرط است. ابو حنيفه نيز با ما هم نظر است كه بدون اجازه امام احيا آن جايز نيست، بر اساس آنچه عامه از پيامبر (ص) روايت كرده اند كه فرمود: «براى مرد جز آن چه

امام وى خوشش آيد نيست. و از طرق خاصه حديث امام باقر (ع) كه روايتى را از امام على (ع) نقل كرده است، ... بخاطر اينكه امام در اين مورد صاحب نظر است، زيرا كسى كه زمين را سنگ چين كرده ولى چيزى در آن احداث نكرده است امام از او مى خواهد كه يا آنجا را آباد كند يا رهايش كند، كه در اين مورد نياز به اجازۀ او هست همانند مال بيت المال. مالك گويد: اگر نزديك به آباد شدن باشد به گونه اى كه مردم در تملك آن به نزاع مى پردازند نياز به اجازه امام دارد و الّا به اجازه نيازى نيست. شافعى گويد: احيا موات نياز به اجازه امام ندارد، ابو يوسف و محمد نيز همين نظر را دارند بر اساس ظاهر گفتار امام (ع) «كسى كه زمين مرده اى را زنده كند از آنِ اوست.» «1»

از عبارت تذكره نيز همان گفته ما كه گفتيم: انفال از اموال شخصى امام معصوم (ع) نيست، بلكه همانند بيت المال است كه مربوط به همه مردم است استفاده مى شود و مراد ايشان از گفتار امام باقر (ع)، صحيحه ابى خالد كابلى است كه در مسائل آينده به ذكر آن خواهيم پرداخت. و ظاهر كلام ايشان كه مى فرمايد: نيازمند به اجازه است اعتبار اجازه است به صورت مطلق، و لو در زمان غيبت. و اين كه مسأله نزد ما اجماعى است.

5- در جهاد منتهىٰ آمده است:

______________________________

(1)- تذكره 2/ 400.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 33

«پيش از اين گفتيم كه زمين خراب و موات و قلّه كوهها و عمق بيابانها و جنگلها از انفال و ويژه امام است و

كسى مگر با اجازۀ او نمى تواند در آنها تصرف كند، اگر امام ظاهر باشد و اگر غايب باشد شيعيان- بخاطر اذنى كه در اين مورد از ائمه (ع) رسيده- مى توانند در آن تصرف كنند.» «1»

مراد ايشان از جمله اخير- اذنى كه در اين مورد از ائمه (ع)- اجازه عمومى است كه از روايات احيا و يا روايات تحليل استفاده مى شود، و گفته اند نياز به اجازه جديد نيست در هر صورت اجازه نزد ايشان و لو به صورت اجازۀ عمومى معتبر است. «2»

6- در تنقيح آمده است:

«نزد اصحاب ما زمين هاى موات براى امام است و احياى آن بدون اجازه وى جايز نيست؛ و در صورتى كه اجازه بدهد ملك اجازه گيرنده مى شود و اجازۀ او شرط است.» «3»

ظاهر سخن ايشان اطلاق است نسبت به زمان حضور و غيبت و نيز و ادعاى اجماع بر آن.

7- ولى در احياء الموات شرايع پس از ذكر زمينهاى موات آمده است:

«اينگونه زمينها براى امام (ع) است، كسى مالك آن نمى شود اگر چه آن را احيا كرده باشد تا هنگامى كه امام اجازه دهد، و اجازۀ وى شرط است، پس اگر اجازه داد اگر احياكننده مسلمان باشد مالك آن مى شود ولى كافر مالك نمى شود. و اگر كسى بگويد: با اجازه امام وى نيز مالك مى شود سخن خوب است ...

______________________________

(1)- منتهىٰ 2/ 936.

(2)- اذنى كه در كلام استاد است ظاهراً همان حكم حكومتى است، و معظم له تحليل اخماس و اجازه احيا اراضى موات را از آن مقوله مى دانند؛ شبهه اى كه در اين ارتباط وجود دارد اين است كه قوام حكم حكومتى به داشتن حاكميت بالفعل است، و در زمان غيبت چنين

حاكميتى براى ائمه معصومين عليهم السلام فراهم نيست؛ پس تصور اذن عام به معناى اذن حكومتى قابل تصور نيست. (م)

(3)- تنقيح الرائع 4/ 98.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 34

و هر زمين كه مدتى دست مسلمان بوده، يا پس از وى در دست وارث وى بوده، ملك او مى باشد؛ و اگر مالك شناخته شده اى ندارد، براى امام (ع) است و جز با اجازۀ او احيا آن جايز نيست. و اگر كسى بدون اجازۀ وى آن را آباد كرد مالك آن نمى شود.

و اگر امام (ع) غايب باشد كسى كه احيا كرده تا مادامى كه به آبادانى آن همت مى گمارد احق از ديگران است و اگر آن را رها كرد و آثار احيا از بين رفت و ديگرى آن را احيا كرد مالك آن مى شود، و در صورت ظهور امام (ع) وى مى تواند دست وى را از آن كوتاه كند.» «1»

ظاهر سخن نخست ايشان اطلاق است ولى ذيل كلام ايشان ظهور در تفصيل بين زمان غيبت و عصر ظهور دارد، و فرق گذاشتن بين موات اصلى و عارضى مشكل است با توجه به اينكه گفتيم همه اينها از امام است و روايات احيا هر دو را در بر مى گيرد.

ممكن است كلام ايشان تا آنجا كه مى گويد «اگر امام غايب باشد» مربوط به زمان ظهور امام باشد و مراد از اجازه يعنى اجازه ايشان در تملك، ولى آنجا كه مى گويد: اگر امام غايب باشد به هر دو نوع زمين موات اصلى و موات عارضى بر گردد و مراد اين باشد كه در زمان غيبت چون اجازه در تملك نيست احيا تنها موجب احقيت در تصرف مى شود نه ملكيت رقبۀ

زمين كه با اين فرض ذيل كلام ايشان از دو روايت صحيح كابلى و عمر بن يزيد گرفته شده كه دلالت بر عدم سببيت احيا براى ملكيت رقبۀ زمين داشت.

اگر چه اشكالى كه به ايشان وارد مى شود اين است كه اين دو روايت صحيح منحصر به زمان غيبت نمى باشند. و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

8- در مسالك آمده است:

«اگر امام حاضر باشد شبهه اى در اشتراط اجازۀ او در احياء موات نيست، و بر اساس نظر همۀ فقها بدون اجازۀ او مالكيت حاصل نمى شود.» «2»

______________________________

(1)- شرايع 3/ 271 و 272 (/ چاپ ديگر 791- 792).

(2)- مسالك 2/ 287.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 35

ظاهر سخن ايشان اين است كه بين زمان ظهور و زمان غيبت فرق گذاشته اند.

9- در جامع المقاصد بدين تفصيل تصريح شده و در احياء الموات آنجا آمده است:

«شك نيست كه احياء موات جز با اجازه امام جايز نيست، و اين حكم نزد ما اجماعى است ... و روشن است كه اشتراط اجازه امام (ع) در صورت ظهور اوست اما در زمان غيبت چنين شرطى نيست چون در آن صورت احيا امكان پذير نيست.» «1»

ظاهراً در هر شرايطى اجازه لازم است. زيرا مقتضاى اينكه مى گوييم موات براى امام است، اين است، نهايت امر اينكه در زمان غيبت اجازه عمومى كه از روايات تحليل يا روايات احيا استفاده مى شود كافى است. و اگر در زمان غيبت حكومت حقه اى تشكيل شود ظاهراً اجازه از چنين حكومتى نيز واجب است. و حد اقل در صورت منع يا ايجاد محدوديت توسط حكومت، تصرف در آن جايز نيست همانگونه كه بدان خواهيم پرداخت.

ممكن است گفته شود: در زمان

غيبت اجازه لازم نيست بر اساس عموم روايات احياء كه ظهور آن اين است كه احياء به تنهايى سبب تامّه ملكيت است.

ولى ظاهراً چنين برداشتى درست نيست زيرا اين روايات حد اكثر دلالت بر اين دارد كه احياء مقتضى ملكيت مى باشد و اگر سخن شما را بپذيريم بايد گفت در عصر ظهور نيز صرف احيا مقتضى ملكيت است و نمى توان عصر ظهور را از اطلاق روايات مربوط به احياء خارج نمود، زيرا اصولًا مورد اين روايات عصر ظهور است و اخراج مورد درست نيست، پس تفصيل قايل شدن بين عصر غيبت و عصر ظهور تفصيل درستى نيست.

10- در خراج قاضى ابو يوسف مطالبى آمده كه با حفظ الفاظ ايشان بدين گونه است:

«ابو حنيفه مى گفت: كسى كه زمين را احيا كند در صورتى كه امام اجازه دهد از آنِ

______________________________

(1)- جامع المقاصد 1/ 408.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 36

اوست و كسى كه زمين مرده اى را بدون اجازه امام احيا كند براى او نيست و امام مى تواند آن را از دستش خارج كند و هرگونه كه صلاح دانست انجام دهد.

به أبو يوسف گفته شد: ابو حنيفه چرا چنين فتوايى را صادر كرده است؟

أبو يوسف گفت: دليل وى در اين مورد اين است كه: احيا بايد با اجازۀ امام باشد، زيرا اگر دو نفر بر سر يك نقطه از زمين با هم به نزاع بپردازند و هر يك ديگرى را از تصرف در آن زمين بازدارد، در اين صورت كدام يك از اينها احق هستند؟ آيا اگر يك نفر بخواهد در كنار ديوار و منزل كسى زمين را احيا كند و آن مرد بگويد، اينجا را

احيا نكن كه در كنار ملك من است و به من آسيب مى رساند، ابو حنيفه در اين مورد اجازه امام را لازم دانسته كه اينگونه نزاعها را فيصله دهد. و اگر امام كسى را از تصرف در زمينى منع كرد در آن صورت بين مردم كشمكش بر زمين واحد پيش نمى آيد و با اجازه امام و منع او ديگر ضرر و زيان به كسى نمى رسد.

ابو يوسف گويد: اما من مى گويم اگر ضرر و زيانى به كسى نرسد و خصومت و نزاعى پيش نيايد در اين صورت پيامبر خدا (ص) تا روز قيامت اجازه تصرف در چنين زمينهايى را صادر فرموده است ولى اگر ضرر و زيان پيش آيد در آن صورت مصداق حديث شريف «براى متجاوز به ملك ديگرى حقى نيست» مى باشد.» «1»

از ذيل كلام ابو يوسف آشكار مى شود كه اصل نياز به اجازه بين همه مفروغ عنه بوده است، نهايت امر اينكه أبو يوسف و مانند وى در احيا به اجازه عام پيامبر خدا (ص) اكتفا مى كرده اند، ولى ابو حنيفه مى گفته است در هر مورد نياز به اجازه خاصى از امام و سياست گذار مسلمانان دارد.

و باز از كلام أبو يوسف استفاده مى شود كه روايات احيا در نظر ايشان يك حكم حكومتى و ولايى از سوى پيامبر خدا (ص) بوده نه بيان يك حكم فقهى الهى. و شايد ما

______________________________

(1)- خراج/ 64.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 37

نيز در نهايت همين نظر را بپذيريم. «1»

11- ماوردى كه از علماى شافعيه است مى نويسد:

«كسى كه زمين مرده اى را زنده كند مالك آن مى شود با اجازه امام باشد يا بدون اجازۀ او. ابو حنيفه گويد: احياى آن

بدون اجازه امام جايز نيست بر اساس گفتار پيامبر (ص) كه فرمود: «براى كسى جز آنچه امام وى براى او بپسندد نيست».

و در گفتار پيامبر (ص) كه فرمود: «كسى كه زمين مرده اى را احيا كند از اوست» دليل بر اين است كه ملكيت موات به واسطه احيا بدون اجازۀ امام هم معتبر است.» «2»

12- در مقنع ابن قدامه كه در فقه حنابله است آمده است:

«احياكننده زمين مالك آن مى شود با اجازه امام باشد يا بدون اجازۀ وى.

و ذيل اين سخن در شرح كبير مى نويسد:

و همه اينها دليل بر اين است كه احياء موات نياز به اجازه امام ندارد، و شافعى و أبو يوسف و محمد نيز همين نظر را دارند. ابو حنيفه گويد: نيازمند اجازۀ اوست زيرا نظر امام در اين مورد شرط است به دليل اينكه اگر كسى زمين مواتى را تحجير كند اما آن را آباد نكند و رفع يد هم از آن نكند در آن صورت امام از وى مى خواهد كه يا زمين را احيا و يا آن را ترك كند، پس نياز به اجازۀ اوست. همانند تصميم گيرى در مال بيت المال.

دليل ما عموم گفتار آن حضرت (ص) است كه فرمود: «كسى كه زمين مرده اى را احيا كند براى اوست» و نيز به اين دليل كه زمين موات مانند مباحات است همچون علف ها و هيزم هاى بيابان كه تملك آن نيازى به اذن امام ندارد.» «3»

______________________________

(1)- البته حكم حكومتى به صورت كلى كه شامل زمانى شود كه شخص حاكم نه در قيد حيات است و نه قدرتى دارد امر معقول و مقبول نيست، مگر اينكه بگوييم از سوى پيامبر اكرم (ص) و يا

ائمه معصومين (ع) صدور اجازه تصرف در انفال به حاكمان صالح و واجد شرايط هر عصر و زمان واگذار شده است. (مقرر)

(2)- احكام سلطانيه/ 177.

(3)- مغنى 6/ 151.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 38

ظاهراً شرط اجازه و لو به صورت اجازۀ عمومى مورد اتفاق علماى ماست و فرقى نيز بين زمان ظهور و زمان غيبت نيست.

آيا با اين سخنان جواز تصرف و احيا را بر اجازه متوقف كرده اند، همانگونه كه ظاهر كلمات آنان است و مقتضاى اينكه «همۀ زمين براى امام است» اين معناست، يا اينكه جواز احيا نزد آنان مفروغ عنه است بخاطر دلالت روايات زياد بر آن و آنچه كه متوقف بر اجازه است مالكيت زمين است كه احيا شده است؟ در صورتى كه مضمون دوم مراد باشد ايا مراد از اجازه در كلمات آنان اجازه در احيا است يا اجازه در تملك؟ بدين معنا كه روايات دلالت بر جواز احيا دارد و اجازه در ملكيت ملازم آن است ولى اين براى ملكيّت رقبۀ زمين كافى نيست بلكه اين نيازمند اجازۀ مجدد است كه بتواند آن را بفروشد يا به كسى ببخشد و مانند آن از ديگر عناوين ملكيت؟ همۀ اين وجوه محتمل است ولى ظاهراً همانگونه كه پيش از اين گفتيم نظر آقايان همان احتمال اوّل است.

كه زمين و همه دنيا براى امام است.

در روايت آمده است:

«نمى توان در مال ديگرى مگر با اجازۀ وى تصرف كرد.» «1»

خرد انسانها نيز به مضمون همين روايت حكم مى كند زيرا اين كار ظلم و تجاوز به حقوق ديگران است و فرقى بين انواع ملكيت نيست.

______________________________

(1)- لا يحل لا حدان يتصرف فى مال غيره بغير اذنه. وسايل 6/ 377، ابواب انفال، باب 3، حديث 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 39

و نيز دلالت بر همين مضمون دارد روايتى از پيامبر (ص) كه فرمود:

«براى مرد چيزى نيست جز آنچه امام وى براى وى بپسندد» كه به نقل از خلاف و ديگر كتابها اين روايت را خوانديم، در كنز العمال نيز آمده است: «همانا براى مرد آن چيزى خوش آيند است كه امام وى بپسندد.» «1»

اگر گفته شود: ظاهر روايات احيا با همه زيادى آن جواز احيا و ايجاد احقيّت و بلكه ملكيت است بدون آنكه نيازى به اجازه گرفتن داشته باشد، پس احيا سبب تام ملكيت است و حمل اين روايات بر جواز بشرط تحصيل اذن خلاف ظاهر است.

در پاسخ بايد گفت: دلالت اين اخبار بر سببيّت تامّه ممنوع است. بلكه اينها تنها به اقتضا دلالت دارد. و لذا به شرطهاى ديگر نيز مشروط است كه بعداً بدان اشاره خواهيم كرد. علاوه بر اينكه از آنها به التزام و نيز به دلالت اقتضا اجازه استفاده مى شود مانند سخن صاحبخانه كه مى گويد: «كسى كه به خانه ام در آيد فلان جايزه را دارد» كه از اين سخن وى اجازه ورود به خانه نيز استفاده مى شود. بلكه ممكن است گفته شود در حقيقت اين روايات بخاطر دادن اجازه بيان شده

است، پس متعرض يك نوع حكم ولايى از سوى پيامبر (ص) و ائمه (ع) از باب اعمال ولايت و حكومت شرعى نيز مى باشد و تنها در مقام بيان يك حكم فقهى الهى نيست، مانند آنچه در فرمايش آن حضرت (ص) در «لا ضرر و لا ضرار» احتمال داده شده است، و همه روايات تحليل نيز متعرض آن است.

و مؤيد همين برداشت است آنچه از آن حضرت (ص) در موثقه سكونى آمده است كه در آن چنين جمله اى آمده بود: «اين حكمى است از سوى خدا و پيامبرش» و اگر يك وظيفه فقهى بود به عنوان حكم و قضا از سوى پيامبر (ص) از آن ياد نمى شد، بلكه آن حضرت تنها واسطه در ابلاغ آن بود.

و نيز آنچه در روايت عروه آمده بود كه گفت «گواهى مى دهم كه پيامبر خدا (ص) حكم كرد كه زمين، زمينِ خدا و بندگان بندگان خداوندند، و كسى كه زمين مرده اى را

______________________________

(1)- ليس للمرإ الّا ما طابت به نفس امامه. و نيز: انما للمرإ ما طابت به نفس امامه. كنز العمال 16/ 741 حديث 46598.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 40

زنده كند، بدان از ديگران سزاوارتر است» و نيز گفتار آن حضرت (ص) در روايت طاووس كه فرمود: «آنگاه آن براى شماست از سوى من» و در روايت عايشه كه در آن آمده بود: «آن پاداش است از سوى پيامبر (ص)».

و اينكه عروه پس از نقل خبر فوق از عايشه، از پيامبر (ص) مى گويد: «عمر در زمان خلافت خود بدان حكم كرد» دليل بر اين است كه عروه اين را يك حكم حكومتى از سوى پيامبر (ص) مى ديده است

و به همين جهت خواسته است بيان كند كه عمر نيز در زمان خلافت خود بدين شيوه رفتار مى كرده است.

خلاصه كلام اينكه: جايگاه روايات اين باب جايگاه روايات تحليل در باب خمس و انفال است، و منافاتى با اين ندارد كه زمين براى امام باشد بلكه تحليل متفرع بر اين است كه اينها از آنِ امام است و در اين هنگام نيازى به اجازه جديد نيست.

ولى ما پيش از اين به تفصيل يادآور شديم كه انفال كه بخشى از آن زمين و آنچه در آنست از كوهها و معادن و جنگل ها بهتر است و رودها، ملك شخصى امام معصوم نيست، بلكه آنها اموال عمومى است كه خداوند متعال آنها را براى همه مردم آفريده و نظام معاش و معاد آنان بر آن متوقف است، و اگر ما حكومت و دولت حقّه را در امام معصوم منحصر بدانيم و بگوييم در زمان غيبت، امامت و حكومت مشروع وجود ندارد، بلكه اين زمان هرج و مرج است تا امام زمان (عج) ظهور كند، در اين صورت چاره اى نيست كه ائمه عليم السلام انفال را براى همه مردم و لااقل براى مسلمانان و به ويژه براى شيعه تحليل كنند، زيرا حيات و بقاى جامعه بدون آنها امكانپذير نيست، و روايات زيادى بر اين مفهوم دلالت داشت كه آن بزرگواران حقوق خود را براى شيعيانشان تحليل فرموده اند تا از روزى حلال استفاده كنند.

و اما اگر ما قائل به ضرورت حكومت در همۀ زمانها شويم و بگوييم آن در بافت اسلام و احكام اسلامى تنيده شده است، و بگوييم اسلام در مقام تشريع، مسلمانان را به خود رها نكرده و

هرج و مرج و فتنه و اسارت در چنگال طاغوت ها و ستمگران را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 41

براى آنان نخواسته است. بلكه تلاش و كوشش در تأسيس حكومت صالحه عادله را براى آنان خواسته است، پس بناچار واجب است كه اختيار مالياتهاى اسلامى و اموال عمومى نيز در اختيار متصديان و كارگردانان آن باشد.

و ما پيش از اين شرايط حاكم اسلامى را در ضمن بحث هاى گذشته يادآور شديم.

پس همان ملاكى كه موجب مى گردد اختيار اموال عمومى به دست پيامبر (ص) يا امام معصوم عليهم السلام باشد همان ملاك موجب مى شود كه اينگونه اموال در دست جانشينان آنان در زمان غيبت باشد وگرنه اجراى حدود و احكام اسلام و گسترش عدالت اجتماعى و بركندن ريشه هاى اختلاف و دشمنى در جامعه براى آنان ميسّر نمى شود و بطور كلّى نظام حكومتى بدون منابع مالى قابل تصور نيست.

پس اگر چه انفال براى شيعه يا براى مسلمانان حلال شده و آنان مى توانند به طور قطع زمينها را احيا كنند، ولى اين در شرايطى است كه اجازه گرفتن از حكومت صالح براى آنان ميسّر نباشد يا اينكه محدوديت و منعى براى تصرف انفال وجود نداشته باشد و الّا تخلف از ضوابطى كه از سوى حكومت حق در مورد اموال عمومى مقرر شده جايز نيست. و اگر خواستى مى توانى بگويى كه تحليل و جواز تصرف و احياء در چنين شرايطى در چارچوب موازين دولت حقه صالحه قرار دارد و در صورت اعلام ممنوعيت تصرف در آن جايز نيست و اجازه عام هم در اين زمينه كافى است.

از سوى ديگر عمده نظر ائمه عليم السلام تسهيل امر براى شيعيان به

هنگام ضرورت و در شرايط اختناق و عدم دسترسى به حكومت صالح بوده است و اين منافات ندارد كه در زمان حاكم صالح مبسوط اليد، اجازه واجب باشد.

به عبارت ديگر ما از گسترش ولايت پيامبر (ص) و امام معصوم (ع) نسبت به زمانهاى بعد سرباز نمى زنيم و ممكن است كه از سوى آن بزرگواران حكم حكومتى براى هميشه صادر شده باشد، و همانند آن در فقه ما يافت مى شود، مانند گفتار آن حضرت (ص) در «لا ضرر و لا ضرار» بنابر احتمالى ولى اين نياز به دليل حالى يا مقالى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 42

دارد كه اين حكم دوام و استمرار دارد، و الّا حكم ولايى ظهور در محدوديت به زمان حاكم دارد، زيرا مقتضيات شرايط و زمانها غالباً متفاوت است، و احكام نيز گزافى نيست، بلكه تابع مصالح و مفاسد است.

و بر اين اساس ما تفاوتى در احكام حكومتى به ظاهر متضاد از ائمه عليهم السلام در زمانهاى مختلف نمى بينيم. و در صورت شك در تعميم و استمرار ناچار هستيم بر قدر متقين اكتفا كنيم، زيرا در صورت غلبه اختلاف در شرايط و احتمال وجود قرينه حاليه كه دلالت بر محدود بودن مى كند، تمسك به اطلاق جايز نيست، بر اين اساس اگر ما در روايات تحليل و احياء موات قايل به تعميم نسبت به زمانهاى بعد شويم قدر متقين اين است كه بايد گفت اين تعميم بر زمانهاى مشابه به زمان ائمه عليهم السلام كه اختناق و عدم بسط يد وجود داشته صادق است و دليلى وجود ندارد كه زمان وجود حكومت حقه صالحۀ مبسوط اليد را شامل نشود، زيرا در

چنين شرايطى براى حكومت امكان قبض و بسط و تصميم قاطع نسبت به زمينها و اموال عمومى به صورتى كه مراعات مصالح اجتماعى به بهترين شكل متناسب با نيازهاى زمان و مكان بشود وجود دارد. و در اينجا نكته اى است شايان توجّه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 43

واگذار كرد، و اين واگذارى افاده اختصاص مى كند كه نمى توان با احيا مانع اين اختصاص شد.

5- كسى پيش از وى آنجا را سنگ چين نكرده باشد، زيرا سنگ چين مفيد اولويت است نه اينكه به ملكيت وى درآمده باشد، بلكه با اين كار تنها حق تصرف مى يابد حتى اگر خواست آن زمين را از وى بگيرد و احيا كند مى تواند وى را از آن منع كند. و اگر به زور آنجا را تصرف كرد و احيا كرد مالك آن نمى شود.» «1»

البته مى توان شرط دوّم و چهارم و پنجم را در شرط اوّل ادغام كرد بنابراين كه مراد از «دست» مطلق حق باشد نه خصوص ملكيّت.

در كتاب جواهر بر شرايط پنج گانه «اجازه امام» و اينكه از «زمينهايى نباشد كه پيامبر (ص) يا امام (ع) به خود اختصاص داده است» را افزوده است. «2»

مخفى نماند كه اگر ما چيزى جز اجازه را بخواهيم به عنوان شرط قلمداد كنيم يك نوع مسامحه است، زيرا شرط اصطلاحاً يك امر وجودى است كه در فاعليت فاعل يا قابليت قابل مؤثر است، و فاعل در اينجا احياكننده است و سبب احيا و اجازه امام شرط تأثير آن است، امّا امور پنج گانه كه در شرايع آمده و نيز مخصوص امام نبودن كه جواهر ذكر كرده، همۀ اينها يك امر عدمى است، و عدم نمى تواند در چيزى مؤثر واقع شود. در حقيقت نقايض آن، موانع تأثير احيا شمرده شده و به «عدم مانع» از روى تسامح شرط گفته شده است؛ مگر اينكه گفته شود كشاندن اصطلاحات فلسفى به حوزه مسائل نقلى تعبدى درست نيست، و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

در جواهر ذيل شرط اوّل

مى نويسد:

«من در بين كسانى كه متعرض اين مسأله شده اند مخالفى را نيافته ام» «3»

______________________________

(1)- شرايع 3/ 272- 275 (/ چاپ ديگر/ 792).

(2)- جواهر 38/ 32.

(3)- جواهر 38/ 33.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 45

البته به جا بود علاوه بر مسلمان، كسى كه احترام مال او به حكم مسلمان است مانند «معاهد» نيز در شرط اوّل يادآورى مى شد، همانگونه كه دروس اين كار را كرده است. [معاهد يعنى كفار اهل كتاب ذمّى كه با تعهداتى در دولت اسلامى زندگى مى كنند]

از سوى ديگر اين شرط بر اين اساس است كه حق وى بر آن باقى مانده است، اگر چه زمين موات شده باشد و الّا اثرى براى صرف «دست مسلمان» نيست. و ما در جاى خود به تحقيق اين مسأله خواهيم پرداخت.

و بر اعتبار اين شرط علاوه بر وضوح آن و ادعاى عدم خلاف در آن، روايتى از پيامبر (ص) دلالت مى كند و آن اين است:

كسى كه زمين مواتى را كه حق مسلمانى بر آن نيست احيا كند از آنِ اوست، و براى ريشۀ در ملك ديگران روييده حقى نيست. «1»

و در جواهر ذيل شرط دوّم يعنى اينكه حريم ملك آبادى نباشد مى نويسد:

«بدون آنكه فرد مخالفى در اين زمينه بيابم، همانگونه كه افراد زيادى بدان اعتراف كرده اند. بلكه در تذكره است: هيچ گونه فرد مخالفى بين علماى شهرها نمى يابم ... بلكه جامع المقاصد بر آن ادعاى اجماع كرده است و آن حجت است.» «2»

و بر اين شرط علاوه بر «اجماع» و «عدم خلاف» كه ادعا شده، و قاعده ضرر و روايتى كه از پيامبر اكرم (ص) نقل شد، چنانكه در جواهر آمده، روايتى است كه از محمد

بن عبد الله روايت شده كه گفت:

از امام رضا (ع) از مردى پرسيدم كه ملكى داشت و اين ملك داراى حريمى بود كه به بيست (ميل) «3» كمتر يا بيشتر مى رسيد و شخصى نزد او آمد و گفت: از چراگاههاى املاك خويش اين اندازه به من بده و من اين مقدار و اين مقدار درهم به تو مى دهم،

______________________________

(1)- عن رسول اللّٰه (ص) انه قال: من احيا مواتاً من الارض فى غير حق مسلم فهو له، و ليس لعرق ظالم حق. سنن بيهقى 6/ 142، كتاب احياء موات، باب من احيا ارضاً ميتة ....

(2)- جواهر 38/ 34 و 35.

(3)- هر ميل چهار هزار ذراع مى باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 46

حضرت فرمود: اگر اين املاك مال خود اوست اشكالى ندارد. «1»

و ظاهراً مراد از محمد بن عبد الله [در زنجيره سند روايت] محمد بن عبد الله بن زراره است كه بزنطى از وى بسيار روايت نقل كرده است و او فردى است ثقه و روايت صحيحه است. و مانند آن صحيحه- يا خبر- ادريس بن زيد از أبو الحسن (ع) است كه گفت:

از آن حضرت پرسيدم و گفتم: فدايت گردم، فردى از ما داراى ملكى است كه براى آن حدود و حريم است و چارپايان و چراگاهايى داريم، و افرادى نيز هستند كه گوسفند و شتر دارند و نياز به اين چراگاهها دارند آيا وى مى تواند چون خود بدان نيازمند است آنجا را قُرق كند [و از ورود شتر و گوسفند ديگران جلوگيرى كند]؟ فرمود: «اگر زمين از آنِ اوست مى تواند آن را قرق كند و آن را طبق نياز خود به مصرف برساند» گويد:

به آن حضرت گفتم: آيا آن شخص مى تواند آن چراگاهها را بفروشد؟ فرمود: «هنگامى كه زمين زمين اوست اشكالى ندارد.» «2»

در زنجيره سند اين روايت ادريس بن زيد مورد اختلاف است و بعيد نيست آدم خوبى باشد پس روايت «حسنه» مى باشد. در حاشيه كافى كه به چاپ رسيده آمده است: اين همان ادريس بن زياد است كه فردى «ثقه» است و در اين صورت روايت صحيحه است.

در جواهر نيز به اين دو روايت به عنوان حق حريم، استدلال شده، ولى آن خالى از اشكال نيست، زيرا ممكن است چراگاه كه در اين دو روايت آمده بخشى از زمين احيا شده بوده كه بخاطر علوفه آن براى چرا مورد استفاده قرار مى گرفته، نه اينكه از مراتع

______________________________

(1)- عن محمد بن عبد الله قال سألت الرضا (ع) ... فقال (ع) اذا كانت الضيعة له فلا بأس. وسائل 17/ 336، ابواب احياء موات، باب 9، حديث 1.

(2)- صحيحه ادريس بن زيد، عن ابى الحسن (ع) قال: سألته ... فقال (ع): اذا كانت الارض ارضه فله ان يحمى و يصير ذلك الى ما يحتاج اليه. قال: و قلت له: الرجل يبيع المراعى؟ فقال: اذا كانت الارض ارضه فلا بأس. وسايل 12/ 276، ابواب عقد بيع، باب 22 حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 47

طبيعى بوده كه مجاور زمينهاى آباد شده قرار داشته است و قرينۀ آن فرمايش امام است كه مى فرمايد: «اگر زمين، زمينِ اوست اشكال ندارد» و نيز به قرينه اينكه فروش آن را جايز دانسته اگر مراد از فروش، فروشِ رقبه زمين باشد.

و ما مشاهده مى كنيم كه فروش چراگاهها و نقل و انتقال آن اجمالًا

مورد شبهه بوده است بخاطر رواياتى كه در اين زمينه است كه آب و آتش و چراگاه براى همه مسلمانان است و همه در آن شريكند و نيز در رواياتى از فروش باقى علف ها نهى شده است. «1»

و به همين جهت از فروش «حصايد» گندم و جو يعنى چيزهايى كه پس از درو به جاى مى ماند پرسيده شده، با اينكه واضح است كه اينها در زمينهايى است كه در ملكيت اشخاص است، همانگونه كه در روايت اسماعيل بن فضل «2» آمده است.

در جواهر پس از ذكر اين دو روايت آمده است:

«بلكه چه بسا ظاهر آن دو روايت ملكيت است بنابراين كه در واگذارى ارادۀ فروش و مانند آن شده باشد، همانگونه كه از شيخ و پسران براج و حمزه و ادريس و سعيد و فاضل و فرزندش و ديگران اين نظريه نقل شده است، بلكه در مسالك آمده كه اين مشهورتر است. علاوه بر اينكه اين [حريم] با احياء ملك مانند زمين احيا شده مورد حق احياكننده مى باشد و چون مفهوم ملكيت در اين [حريم] هم وجود دارد، چون همراه با قسمت آباد شده قابل خريدوفروش است. و كسى جز او نمى تواند آن را احيا كند و بدون اجازۀ وى در آن تصرف كند، و بخاطر آنكه حق شفعه در خانه اى كه راه آن مشترك است وجود دارد كه در روايات مسأله بدان تصريح شده است و چون امكان دارد ادعا شود كه آن حريم نيز احيا شده است چون احياء هر چيز به حسب حال آن است. بر خلاف

______________________________

(1)- وسايل 17/ 331، ابواب احياء موات، باب 5 حديث 1. و نيز ابواب احياء

موات، باب 7 حديث 3.

(2)- ر، ك: وسايل 17/ 336، ابواب احياء موات، باب 9 حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 48

نظر گروهى ديگر يا صريح سخن آنان كه مى گويند آن [حريم]، ملك نيست بلكه از حقوق است چون احيايى كه سبب ملكيت مى شود نسبت بدان انجام نگرفته است.

اما اشكالى كه به اين نظر وارد است اين است كه احيا، آن نيست كه هر جزء جزء آن احيا شده باشد زيرا حياط خانه هم با ملكيت ساختمان خانه در اختيار انسان قرار مى گيرد، و ملكيت توقف بر احيا ندارد بلكه همين قدر كه زمين تابع ملك احيا شده باشد كافى است، و ثمره اين نزاع در فروش جداگانه آن آشكار مى شود. البته شايسته است دانسته شود كه سيره مستمره در ديگر شهرها و زمانها بر اين بوده كه از تصرف بخشى از حريم اجتناب نمى شده است. بلكه در همان ابتداى ايجاد روستا، ايجاب مى كرده كه هر كس بيايد خانه خود را نزديك ديگرى بنا كند اگر چه به اندازه جايگاه ريختن زباله ها از وى فاصله مى گرفته است.» «1»

به نظر مى رسد كه در مسأله بايد قايل به تفصيل شد، زيرا در باب ملكيت و حقوق، ملاك عقلا و اهل عرف جامعه هستند تا زمانى كه ردعى از شارع نرسيده باشد، و آنان بين اين موارد فرق مى گذارند، آنان مواردى مانند راه رفت و آمد و راه آب را به عنوان ملك قلمداد مى كنند، بر خلاف محل چراى گوسفندان و منطقه گردآورى هيزم و مانند آن كه در اين موارد عنوان حق بدان مى دهند، و حدود آن به حسب زمانها و بلاد و مقدار نياز

بدانها متفاوت است.

بسا محلى كه نيازمند چراگاه و محل گردآورى هيزم نيست، و بسا در زمانى نيازمند است و در برخى زمانها نه، و ملاك رفع نياز و ضرر در مقام انتفاع است، و حكم دائر مدار اين است. چيزهايى مانند حريم چاه يا قنات، كندن چاه يا قنات كنار آن به گونه اى كه بدان زيان برساند حرام است امّا مثلًا مى توان در آن كشاورزى كرد يا بنايى ساخت، چنانكه بر كسى كه به سيره عقلا مراجعه كند آشكار است، و نيز مراتع و چراگاهها، كه

______________________________

(1)- جواهر 38/ 35 و 36.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 49

نمى توان مزاحمتى براى صاحبان حق در جهت چراى گوسفندان ايجاد كرد، امّا ديگر انتفاعات را دليلى بر منع آن نداريم، و اين خود بهترين گواه است بر اينكه رقبۀ حريم به ملكيت در نمى آيد و الّا تصرف در آن به هيچ وجه جايز نبود. و در اينجا نكته اى است شايان توجّه.

در مورد حكم حريم آبادى ها و روستاها مى توان به مغنى ابن قدامه مراجعه نمود. «1»

در كتاب مغنى آمده است:

«و آنچه نزديك به زمينى است كه آباد شده و به مصالح آن تعلق دارد مانند راهها، سيل گاه، جايگاه ريختن زباله، خاك انداز، جايگاه ابزار آلات، بدون هيچ اختلافى در مذهب، احياء آن جايز نيست، و نيز آنچه جزء مصالح روستا است مانند كرانه ها، چراگاهها، جايگاه جمع آورى هيزم، راهها، سيل گاهها با احيا به ملكيت در نمى آيد، و در ميان اهل علم كسى كه مخالف اين نظر باشد را نمى شناسم، و نيز حريم چاه و نهر و چشمه؛ و هر چيزى كه ملك كسى است و به مصالح آن مربوط

مى باشد احياء آن جايز نيست.» «2»

در جواهر ذيل شرط سوم، پس از نقل گفتار مرحوم محقق كه مى گويد: «ساختن و تعمير عبادتگاه (مشاعر) كه زيانى بدان نمى رساند بى اشكال است» مى نويسد:

«اين سخن غريبى است، بلكه مى تواند منافى ضرورى باشد، بلكه گشودن اين باب باعث بيرون رفتن اين اماكن مقدس از جايگاه اصلى آن مى گردد.» «3»

البته اگر ساختن بنا در عبادتگاهها (مشاعر) و تملك آن در نهايت باعث ايجاد ممنوعيت براى استفاده از آن گردد ظاهراً اشكال صاحب جواهر وارد است، ولى اگر مقصود ساختن بنا در آن است تا در مواقع سرما و گرما افراد در امان باشند و مانع

______________________________

(1)- مغنى 6/ 151.

(2)- مغنى 6/ 151.

(3)- جواهر 38/ 54.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 50

عبادت عبادت كنندگان نشود ظاهراً اشكالى در آن نيست.

در جواهر نيز ذيل شرط چهارم- يعنى اينكه زمينى نباشد كه امام اصل آن را به كسى واگذار كرده- مى نويسد:

«اختلافى نيست كه براى او چنين حقى هست. همانگونه كه از مبسوط نقل شده است، بلكه اشكالى در اين مورد نيست، زيرا زمينهاى موات از اموالى است كه وى بر آن تسلط دارد، با اينكه او نسبت به مؤمنان از خودشان اولى است.» «1»

از سخن محقق استفاده مى شود كه ايشان حق واگذارى را تنها براى پيامبر (ص) و امام معصوم (ع) قائل است ولى ما در اين نظر وجهى نمى بينيم و در جاى خود گفتيم كه دايره حدود ولايت فقيه جامع شرايط حكومت گسترده است، و گفتيم كه او مى تواند منطقه اى را براى چريدن چارپايان صدقه و زكات و مانند آن قرق كند، زيرا همان ملاك كه موجب مى شود اختيار اموال عمومى در

دست پيامبر (ص) يا امام (ع) باشد موجب مى گردد كه اختيار آن در زمان غيبت در دست جانشينان آنان باشد.

و بر اساس آنچه روايت شده، پيامبر اكرم (ص) به عبد الله مسعود «دُور» (خانه هايى) را، و به وائل بن حجر زمينى را در حضر موت، و به بلال بن حارث «عقيق» را واگذار فرمود. و «دور» چنانكه در جواهر آمده مكانى بوده در مدينه پشت خانه هاى انصار، و گفته شده آن حضرت اين را به وى واگذار كرد تا خانه بسازد.

باز در جواهر ذيل شرط پنجم- يعنى اينكه پيش از وى كسى آنجا را سنگچينى نكرده باشد- آمده است:

«بدون آنكه نظريّه خلافى در اين مسأله باشد، بلكه مى توان اجماعى نيز بر آن به دست آورد، همانگونه كه ممكن است براى غير اين شرط نيز به اجماع اصحاب استناد كرد. بلكه در رياض آمده است:

______________________________

(1)- جواهر 38/ 54.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 51

در كلام جماعتى مانند مسالك و جز آن ادعاى اجماع بر آن شده است. «1»»

ما بحث پيرامون تحجير و احكام آن را در مسأله آينده مورد بحث قرار خواهيم داد.

مالك زمين آباد مكانهايى كه از مرافق زمين خويش است را مالك مى باشد مانند راهى كه به ملك خويش رفت و آمد مى كند. و نمى توان راه ملكى را تصرف كرد، چون موجب زيان است كه به اجماع نفى شده است. و نيز راه آب و راههائى كه به زمين آباد منتهى مى شود و جايگاه ريختن كود و زباله و خاك انداز و جايگاه ابزار آلات و هر چه كه به مصالح آن زمين تعلق دارد، و من در اين زمينه اختلافى بين فقهاى شهرها نمى يابم و هر چه كه متعلق به مصالح ملك آباد شده است و نيز هر چه متعلق به مصالح روستاست، مانند ديوارها و حفاظ اطراف، چراگاه روستا، مكان جمع آورى هيزم، راهها، سيل گيرها و ... اينگونه زمينها را احياء آن جايز نيست و كسى با احيا مالك آن نمى شود. و نيز حريم جوى ها و قناتها و خانه ها و چشمه. و هر زمين به ملكيت درآمده، احياء چيزهايى كه متعلق به مصالح آن است جايز نيست.

اين از چيزهايى است كه اختلافى در آن نيست، اختلاف در اين است كه آيا

______________________________

(1)- جواهر 38/ 56.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 52

مالك زمينهاى آباد مالك حريم زمين نيز مى شود يا اينكه تنها اولىٰ و احق از ديگران است؟ برخى گفته اند: همانگونه كه مالك ملك است مالك حريم نيز هست، و درست ترين نظر، نظر شافعى است، زيرا آن مكانى است كه با احيا مستحق آن شده، پس مثل زمين آباد شده مالك آن نيز مى شود، و در اين مورد معناى ملك صادق است چون همراه با ملك آباد شده قابل خريدوفروش است، و چون ديگرى نمى تواند

آن را احيا كند و يا در آن رفت و آمد كند و نيز بخاطر اينكه در ملكى كه راه آن مشترك است حق شفعه ثابت است [با اينكه ملكيت آن ملك مشترك نيست]. و برخى گفته اند حريم به ملكيت در نمى آيد، زيرا ملكيت با احيا حاصل مى شود و در اين حريم احيا صورت نگرفته است؛ ولى اين سخن پسنديده اى نيست و هر دو مقدمه استدلال مخدوش است، زيرا ملكيت فقط به احيا نيست همانند حياط خانه كه همواره با ساختمان خانه به ملكيت در مى آيد اگر چه در محوطه حياط احيايى صورت نگرفته است، و چون احيا به اين است، گاهى چيزى را آباد مى كند و گاهى آن را تابع زمين آباد شده قرار مى دهد.

3- اينكه شارع مقدس آن مكان را جايگاه عبادت قرار نداده باشد، مانند سرزمين «عرفه» «منى» و «مشعر» كه اگر ملكيت آن را جايز بدانيم لازمۀ آن اين است كه اين غرض و هدف از دست برود و با اين مصلحت [عبادتگاه بودن] منافات دارد. و براى شافعى دو نظر است كه آيا زمينهاى «عرفه» مانند ديگر زمينها به ملكيت در مى آيد يا نه؟ از آن جهت كه حق وقوف در آن براى همه وجود دارد و بنابراين كه قائل به ملكيت شويم در اينكه آيا حق وقوف در بخشى كه به ملكيت در آمده باقى است يا نه دو نظر است.

4- كسى پيش از وى آن را سنگ چين نكرده باشد. زيرا در نزد ما سنگ چين ملكيت نمى آورد، بلكه تنها مفيد احقيّت و اولويت است، و در احياء موات سنگ چين كننده شروع كننده است تا هنگامى كه آن را به پايان نبرده

است. و برخى از

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 53

شافعيّه گويند: تحجير مفيد ملكيت است. و مشهور اين است كه آن تنها اولويت را مى رساند زيرا احيا اگر مفيد ملكيت باشد لازم است كه شروع در آن نيز احقيّت را برساند همانند تعيين قيمت مبيع و طلب واگذارى در صورت خريدارى.

5- از زمينهايى نباشد كه امام به ديگرى واگذار كرده است، زيرا واگذارى امام در موات دخالت دارد، بلكه به نظر ما مالك اصلى موات امام است، پس وى مى تواند زمينى را كه موات است و سنگ چين نشده به كسى واگذار كند، و كسى كه به وى واگذار شده اولىٰ از ديگران است، و واگذارى تخصيص و احقيت مى آورد همانند سنگ چين كردن، و ديگران نمى توانند براى وى مزاحمتى ايجاد كنند و نمى توانند با احيا خود اين حق را از وى سلب نمايند.

6- از مكانهايى نباشد كه پيامبر (ص) آن را قرقگاه قرار داده است، مراد از قرقگاه اين است كه آن حضرت قسمتى از زمين را به چراى چارپايان بخصوص اختصاص داده باشد و مردم را از چراى چارپا در آن ممنوع كرده باشد. قرقگاه گاهى براى شخص پيامبر خداست و گاهى براى مسلمانان است بر اساس آنچه از پيامبر خدا (ص) روايت شده است كه فرمود: «قرقگاهى جز براى خدا و پيامبر خدا نيست» و به نظر ما امام مى تواند قرقگاهى براى خود و يا براى شتران صدقه و چارپايان جزيه و اسبان مجاهدان همانگونه كه پيامبر (ص) قرار مى داد قرار دهد؛ اما به جز امام و پيامبر (ص) هيچ يك از مسلمانان نمى توانند قرقگاهى براى خود و ديگران اختصاص دهند، بر

اساس فرمايش آن حضرت (ص) كه فرمود: «قرقگاه جز براى خدا و پيامبرش نيست.»» «1»

مرحوم علامه شرايط احياء را پنج چيز گفته اند ولى در توضيح شش مورد را بر شمرده اند و قرقگاه نبودن را بر آن علاوه نموده اند. و آيا مراد از امام در واگذارى و يا

______________________________

(1)- تذكره 2/ 410 و 411.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 54

ايجاد قرقگاه امام معصوم (ع) است يا هرگونه امام واجد شرايط را شامل مى شود؟

در اين مورد دو نظر است، و شايد ظاهر كلام آنان همان اوّل باشد، ولى به نظر ما همانگونه كه پيش از اين يادآور شديم نظر دوم درست است، و اين حق هر كسى است كه ولايت امر مسلمانان را به حق بر عهده دارد و حكومت او در جهت مصالح مسلمانان باشد، و پيامبر اكرم (ص) نيز داراى قرقگاه بود به عنوان اينكه امام مسلمانان و ولىّ امر آنان است.

در كتاب دروس براى تملك به واسطه احيا شرايط نه گانه اى را به شرح زير يادآور شده است:

1- اجازه امام- بنابر اظهر- 2- احياكننده مسلمان باشد 3- بتوان آن را از موات بودن خارج كرد، مانند كشيدن ديوار و زدن سقف براى ايجاد مسكن، و پرچين زدن و جدا ساختن منطقه اى براى چارپايان. 4- آن زمين ملك مسلمان يا معاهدى نباشد و سنگ چين نيز طبق آنچه گفتيم حكم مملوك را دارد. 5- جاى ويژه عبادت نباشد، مانند سرزمين عرفات و منىٰ 6- از زمينهايى نباشد كه قرقگاه پيامبر (ص) و يا امام معصوم (ع) است و براى چهارپايان زكات و جزيه اختصاص داده شده است. 7- حريم ملك آبادى نباشد. 8- پيامبر يا امام

آن را به كسى واگذار نكرده باشند. 9- تصرف كننده قصد تملك داشته باشد و اگر اسباب ملك بدون قصد تملك باشد ظاهراً ملكيت حاصل نمى شود. «1»

در اينكه ايشان شرط كرده اند كه احياكننده مسلمان باشد سخنى است كه پس از اين بدان خواهيم پرداخت. و مورد موثقۀ محمد بن مسلم در باب زمينهاى موات زمينهاى يهود و نصارى است كه پس از اين خواهيم گفت. شرط سوّمى كه ايشان برشمرده اند همان احيا است نه اينكه شرط احيا باشد.

و اينكه در آخر كلام، قصد تملك را آورده اند اولا: اين خود اول كلام است كه آيا احيا موجب تملك رقبه زمين مى گردد، كه بعداً بدان خواهيم پرداخت. ثانياً: اينكه

______________________________

(1)- دروس/ 292- 294.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 55

قصد در تملك شرط باشد محل اختلاف است.

جمع كردن سنگهاى آن موجب ملكيت نمى شود اگر چه قصد آن را داشته باشد.» «1»

اينكه ايشان در ابتدا فرموده اند قصد احيا داشته باشد مراد ايشان قصد تملك است همانگونه كه از سخن بعد ايشان آشكار مى شود، و شايد ايشان اين مطلب را به غلط يا اشتباه گفته اند. و ظاهراً در سخن ايشان بين مقام ثبوت و مقام اثبات خلط شده است، زيرا سخن ما اين است كه آيا ثبوتاً قصد تملك در ملكيت دخالت دارد؟ و ايشان در مقام اثبات شقوق مسأله را آورده اند. و به همين اشكال اشاره كرده است در دروس، و در دنباله كلام سابق آورده است:

«و نيز ديگر مباحات مانند صيد كردن و چوب و گياه جمع كردن، پس اگر آهوئى را تعقيب كرد تا توانائى او را بر دويدن امتحان كند و تصادفاً آن را صيد كرد ولى

______________________________

(1)- تذكره 2/ 413.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 56

نه به قصد ملكيت مالك آن نمى شود، ولى اگر ما در دست داشتن را در اثبات ملكيت كافى بدانيم. مالك مى شود و چه بسا فرق گذاشته شده است بين چيزهايى كه صرفا براى ملكيت است مانند ساختن ديوار در بيابان و زدن سقف براى احداث خانه و بين چيزهايى كه تنها احتمال ملكيت در آن مى رود، مانند اصلاح زمين براى زراعت، كه ممكن است براى غير زراعت نيز باشد، مانند فرود آمدن در آن و اسب دواندن در آن كه در اين موارد نيت معتبر است، و نوع اول مانند به كاربردن لفظ صريح است، و نوع دوم مانند به كاربردن لفظ كنايه و آنچه اين بيان را ضعيف مى كند اين است كه احتمال

به هرحال از بين نمى رود و از طرف ديگر قبول نداريم كه اگر لفظ صريح باشد نيازى به نيت ندارد.» «1»

از سوى ديگر صاحب جواهر بر اين معنا اصرار دارد كه نيت معتبر نيست، مى گويد:

«دليلى بر شرط بودن آن نيست، بلكه ظاهر ادلّه خلاف آن است، و مظنه اجماع بر عدم آن است نه بر اثبات آن، و آنچه در مورد روايات ادعا شده كه ضرورت نيت به ذهن سبقت مى گيرد و حد اقل اين كه شك كنيم كه آيا نيت معتبر است يا نه، سخن درستى نيست، اگر چه صاحب رياض بدين نظر متمايل شده است.

و اينكه مى بينيم وكيل و يا اجير خاص انسان مالك شي ء نمى شوند بدين خاطر است كه قصد تملك ندارند و غير آنان قصد تملك نموده، بلكه بدين خاطر است كه احياء كه سبب ملكيت براى غير آنها به جهت وكالت و اجاره انجام پذيرفته پس ملك براى اوست، و از اين مطلب آنگونه كه برخى پنداشته اند لزوم قصد تملك استفاده نمى شود. بلكه از آن عدم قصد عدم نيز استفاده نمى شود چه رسد به قصد تملك. زيرا ادلّه ظهور در اين معنا دارد كه هنگامى كه مصداق احيا حاصل شود آثار ملكيت بر آن بار مى شود اگر چه قصد عدم داشته باشد، زيرا ترتب مسبب بر سبب قهرى است، اگر چه ايجاد سبب اختيارى باشد، مگر

______________________________

(1)- دروس/ 294.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 57

اينكه در اين هنگام در سبب ترديد شود. و آن نيز صحيح نيست، چرا كه ادلّه مطلق است، بلكه آنچه دربارۀ ملكيت موكّل يا مستأجر گفته شده اگر چه قصد احيا نداشته باشند، دليل بر

گفته ماست، [كه نيت شرط نيست] و در اينجا نكته اى است شايان توجه.» «1»

ممكن است گفته شود: ادعاى انصراف روايات بر فرض دلالت آن بر ملكيت، به خصوص صورتى كه قصد تملك باشد بعيد نيست، و ملكيت قهرى خلاف قاعده و خلاف سلطه انسان بر خويش است، پس بايد به همان مواردى كه دليل بر آن دلالت دارد- مانند ميراث و مانند آن- اكتفا كرد، و شايد عرف نيز مساعد اعتبار قصد باشد، و در باب املاك و حقوق همين عرف حاكم است، بله احيا و حيازت عرفاً موجب احقيّت احياكننده و حيازت كننده مى شود بگونه اى كه مزاحمت ديگران براى آنان مگر پس از اعراض آنان جايز نيست، پس تا زمانى كه قصد تملك صورت نگرفته است نقش اين دو نقش سنگ چين كردن است. ولى ممكن است كسى بگويد: چون اساس ملكيت اعتبارى، همانگونه كه پيش از اين گفتيم مالكيت تكوينى است، پس هنگامى كه احيا از انسان صادر مى شود، از آن جهت كه از فكر و قوا و جوارح او صادر شده و او تكويناً مالك فكر و قوا و جوارح خويش است بناچار مالك محصول آن بين آثار احيا نيز هست چه قصد ملكيت داشته باشد يا نداشته باشد.

و تفصيل بحث در مسأله و اينكه آيا احيا و حيازت و پيشى گرفتن در تصرف مباحات نيابت بردار هست يا نه. جايگاه همه اينها كتاب احياء موات و وكالت و اجاره است كه مى توان بدانها مراجعه نمود.

______________________________

(1)- جواهر 38/ 32.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 58

تفصيل اين بحث را به كتابهاى فقهى وامى گذاريم.

بى ترديد الفاظى كه در كتاب و سنت آمده است اگر داراى معانى بخصوصى در شريعت باشد به هنگام اطلاق بدان حمل مى شود وگرنه به همان معانى عرفى كه در آن زمان متداول بوده بايد حمل شود، و در صورتى كه معانى متعدد باشد بايد به قرائن مراجعه نمود.

و ما پيش از اين در ذيل قسمت دوم از انفال، يعنى زمينهاى موات مفهوم موت و موات را به حسب عرف و لغت يادآور شديم، و گفتيم زمين مرده زمين ويران و بدون استفاده را گويند به گونه اى كه بدون آماده كردن و اصلاح آن از آن نتوان بهره بردارى نمود، هرچند بخشى از آثار آبادانى گذشته در آن باقى باشد، مانند روستاهايى كه ويران شده است، و معناى مقابل آن حيات است كه تقابل عدم و ملكه است، «1» و متبادر از حيات در ابتدا آن چيزى است كه مبدأ حس و حركت در حيوان مى شود، ولى استعمال آن در آنچه مبدأ رشد و نمو نباتات مى شود نيز شايع است و نيز به صورت استعاره و مجاز بر كيفيت خاصى در زمين كه آن را آماده براى بهره بردارى مى كند و آثار و نتايجى كه بر آن مترتب است و از آن انتظار مى رود نيز اطلاق مى گردد، از اين رو اين مفهوم به حسب نتايج و شرايط متفاوت است.

پس معنى احيا زمين، آماده كردن آن براى بهره بردارى در نتيجه هاى عقلايى است كه از آن انتظار مى رود. و از ناحيه شرع نيز چيزى كه بر حدود اين كيفيت و شرايط آن دلالت كند نرسيده است، پس در تشخيص اين موضوع بايد به

عرف مراجعه نمود، و طبيعى

______________________________

(1)- معناى تقابل عدم و ملكه را پيش از اين يادآور شديم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 59

است كه در اين مورد نيز مانند ديگر مفاهيم عرفى مصاديق متشابهى وجود داشته باشد.

تعابير فقها نيز در اين باره متفاوت است اگر چه برخى به يكديگر نزديكتر است.

را احيا كرده است و آن زمين به ملكيت مستقر وى در آمده است، و فرقى نمى كند كه ديوارهاى آن با گل باشد يا آجر يا گچ يا چوب. و اما اگر بخواهد باربند بسازد، احياء آن به اين است كه ديوارى به دور زمين بكشد چه با آجر يا خشت يا گل يا

______________________________

(1)- قيمت يك سپر در آن روزگار به اندازه يك چهارم دينار بوده است، كه موجب اجراء حكم قطع دست مى باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 60

چوب. ولى در اين مورد ديگر زدن سقف لازم نيست. و كارگذاشتن در براى خانه و باربند لازم نيست. و برخى گفته اند لازم است ولى ظاهراً لزومى ندارد.

و اما احياء زمين براى كشاورزى به اين است كه اطراف آن خاكها را جمع كند كه عرفا به آن «مرز» مى گويند و براى آن آب پيش بينى كنى با احداث قنات يا چاه يا چشمه و نيز كشيدن جُويها براى آبيارى آن كه اين سه چيز در احياء زمين براى كشاورزى شرط است. و برخى گفته اند بايد كشاورزى و كشت هم در آن صورت گيرد، تا مفهوم احيا محقق شود، ولى صحيح اين است كه اين ديگر شرط نيست، همانگونه كه ساكن شدن در خانه نيز شرط احياء خانه نيست.

و اما اگر زمين را براى كاشتن درخت احيا كند در اين صورت احيا آن بدين است كه در آن درخت بكارد و آب را به پاى آن برساند، كه اگر اينگونه كرد آن را احيا كرده و اگر احيا كرد و مالك آن شد مرافق آن را نيز مالك مى شود، چون اصلاح زمين جز با در اختيار

داشتن آنها امكان پذير نيست.» «1»

بايد گفت: ظاهر كلام ايشان اين است كه صدق احيا به حسب موارد مختلف و متفاوت است براى خانه و مسكن ديواركشى و سقف زدن لازم است، اما براى ساختن باربند تنها كشيدن ديوار كافى است. براى ايجاد مزرعه ايجاد مرز و كندن جوى و بردن آب شرط است، و براى ايجاد باغ ايجاد مرز و بردن آب و كاشتن درخت.

و ظاهراً در زمين كشاورزى پيش بينى و تهيه آب كافى است و لزومى ندارد آب فعلًا بر روى زمين جارى شود، بلكه بسا در زمينهاى ديم نياز به آبيارى نداشته باشد و با آب باران آبيارى شود.

ظاهراً آنچه مرحوم شيخ در سخنانشان يادآور شده اند از باب مثال است، زيرا بناى مغازه و مخازن و كارگاه و كارخانه و مدارس و دانشگاه و ادارات و بانكها و ... از امورى

______________________________

(1)- مبسوط 3/ 271- 272.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 61

كه مردم بدان نيازمندند از آشكارترين مصاديق احيا است و كيفيت احيا در آنها مختلف و متناسب با هدف ها و مقاصد آنهاست.

2- در احياء الموات شرايع آمده است:

«مبحث دوم، در كيفيت احيا است. و مرجع آن عرف است چون در شرع و لغت بر چگونگى آن تصريح نشده است. و آن بدين گونه است كه اگر كسى قصد سكنى داشته باشد، همين كه زمين را ديواركشى كند و لو با چوب و نى و يا بر آن سقف بزند، به گونه اى كه بتوان در آن سكونت كرد احيا محقق شده است. و نيز اگر بخواهد باربند بسازد كه در اين مورد تنها ديواركشى كافى است و نياز به سقف نيست. و

گذاشتن در شرط نيست. و اگر قصد كشاورزى داشته باشد در تملك زمين سنگ چين كردن با ايجاد مرز و تسطيح و آوردن آب با ايجاد جوى و كارهايى مشابه اينهاست، ولى كشت و زراعت شرط نيست، زيرا اين مثل سكونت در خانه بهره بردارى است نه شرط. و اگر زمين را درخت كارى كرد و آب بر آن جارى ساخت احيا محقق شده است. و نيز اگر زمين جنگل و نيزار باشد و او درختانش را قطع كرد و نى ها را بريد و زمين ها را اصلاح كرد و نيز اگر زمين آبگير است و او آبها را خشكاند و آن را براى آباد شدن آماده ساخت، زيرا عرف مردم همۀ اينها را احيا مى داند زيرا اينگونه كارها زمين را آماده بهرورى مى كند كه ضد مردگى است.» «1»

اينكه ايشان فرمود «يا سقف بزند» ظاهر آن اين است كه براى برخى زمينها ديواركشى و براى بخشى از آن زدن سقف براى صدق مسكن كافى است، همانگونه كه براى ساختن خانه متعارف است، نه اينكه هر يك از اينها جداگانه در صدق مسكن كفايت كند، و ممكن است به جاى «يا سقف» «و سقف» باشد كه در اين صورت بى

______________________________

(1)- شرايع 3/ 275 (/ چاپ ديگر/ 794).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 62

اشكال است. و دانستى كه آماده كردن آب براى زمين كشاورزى كافى است و لزومى ندارد كه آب فعلًا بر زمين روان گردد. و اينكه فرمود: «اگر جنگل باشد» منظورشان اين است كه برگرفتن موانع از درختان و جمع آورى آبهاى مزاحم در صورتى كه به دنبال آن اصلاح زمين و آماده شدن آن براى كشت

باشد در صدق احيا كافى است.

ولى اشكالى كه به ايشان وارد است اينكه: صرف اصلاح زمين و آماده كردن آن براى آبادى تا هنگامى كه عنوان آباد به آن اطلاق نشود كافى نيست. و آبادى خانه، باربند، مزرعه، باغ هر يكى با ديگرى متفاوت است.

كتاب مسالك [كه شرحى بر شرايع است] دو جمله اخير ايشان را بر جمله «و اگر زمين را درختكارى كرد» عطف كرده و همه را مربوط به صورتى دانسته كه كسى در نظر داشته باغى پديد آورد، با اينكه ظاهراً مقصود ايشان در دو جمله اخير مطلق احيا است نه احيا براى بستان تنها، بلكه در كلام مصنف نامى از بستان و قصد او نيست، و تنها يادآور شده كه كاشتن درخت و آوردن آب موجب تحقق احيا مى شود، و اين سخن درستى است.

3- در تذكره در اين زمينه مطالبى آمده كه خلاصه آن اينگونه است:

«از عادت شرع اين است كه چون لفظى را به صورت مطلق مى آورد و بر مفهومى جز مفهوم عرفى آن تصريح نمى كند بايد به معناى عرفى آن حمل شود، مانند مفهوم «قبض» و «حفاظ» و در باب سرقت در روايات مفهوم احيا آمده ولى مفهوم آن بيان نشده است، پس اطلاق آن به همان چيزى كه متعارف جامعه است حمل مى شود، و اين نسبت به احيا شونده متفاوت است.

مسأله: اگر بخواهد در زمين سكونت گزيند، احياء آن به اين است كه آن را به صورت خانه در آورد، و اين بدين گونه است كه اطراف آن ديوار بكشد و قسمتى از آن را سقف بزند، و ديواركشى يا با آجر است يا با خشت يا با

گل يا چوب و نى، به حسب عادت اقوام مختلف. اين قول شيخ است، و آن نظر اكثر شافعيه است، و بعضى سقف زدن را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 63

در احياء خانه شرط نمى دانند، و اين يكى از دو نظر احمد است، بر اساس روايت منقول، از پيامبر (ص) كه: «هر كس بر زمينى ديوار كشيد از آنِ اوست؛» و چون ديوار بازدارنده است، پس احيا محسوب مى شود، همانگونه كه اگر براى نگهدارى گوسفندان باشد احيا است و در اين موارد قصد معتبر نيست، زيرا مى تواند براى گوسفندان با گچ و آجر باربند بسازد و بعد قسمت هايى از آن را براى مسكن جدا كند كه در اين صورت با اين كه قصد نكرده مالك مى شود. و نيز اگر به مجرد ديواركشى آن را به ملكيت خويش درآورد مى تواند در همانجا بدون آن كه سقفى بزند خود زندگى كند، بدون آنكه شرط سقف زدن وجود داشته باشد. و اكثر شافعيه در احياء خانه كارگذاشتن در را لازم دانسته اند، زيرا در منازل عادت بر اين بوده كه بر آن در نصب مى كرده اند. ولى اين را شيخ نياورده.

مسأله: اگر بخواهد زمينى را احيا كند كه در آن گوسفندان به استراحت بپردازند، يا مكانى براى خشك كردن ميوه ها باشد يا در آن چوب و هيزم جمع آورى كند، در اين صورت تنها ديواركشى كافى است و نيازى به سقف زدن نيست به اجماع فقها و بر اساس قضاوت عرف، و در اينكه آيا در گذاشتن شرط است يا نه، همانگونه كه پيش از اين گفتيم مورد اختلاف است.

مسأله: اگر بخواهد زمين مرده اى را براى احداث مزرعه احيا كند،

در احياء آن چند چيز شرط است:

1- خاكها را در اطراف آن جمع كند تا قسمت احيا شده از بقيۀ متمايز باشد. و به اين اصطلاحاً «مرز» مى گويند، و اگر چوب يا نى يا خار و چيزهايى ديگر مشابه اينها قرار دهد بى اشكال است و به اجماع فقها نيازى به كشيدن ديوار نيست.

2- مسطح كردن زمين با پر كردن چاله ها و از بين بردن بلندى ها و جمع آورى سنگها و نرم كردن خاك آن.

3- ساماندهى آب آن، با ايجاد جويى از نهر يا كندن چاه يا قنات اگر از زمينهايى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 64

است كه از باران مشروب نمى شود. ولى روان ساختن آب بر زمين و آبيارى آن شرط نيست، و اگر چاه يا قناتى حفر نكرده است در اين مورد شافعيه دو نظر دارند، و خلاصه كلام اينكه آب دادن در تحقق احيا نقشى ندارد.

و زمين هاى كوهستانى كه آبيارى آن امكان پذير نيست و تنها با آب باران سيراب مى شود برخى از شافعيه گفته اند در آنجا احيا نيست نظر موجّه اين است كه مالكيت آن به حفاظت و حراست و جمع آورى سنگها و جمع كردن خاك بر اطراف آن حاصل مى شود.

و آيا براى ملكيت زمين كشاورزى زراعت در آن شرط است؟ ظاهراً شرط نيست، براى اينكه كشاورزى كسب منفعت آن است نه شرط احياء آن، همانگونه كه در احياء خانه سكونت در آن شرط نيست و اين يكى از دو نظر شافعى است و نظر ديگر وى اين است كه شرط است.

مسأله: اگر بخواهد باغى را احداث كند بايد ديواركشى كند. و براى ديواركشى عادت محل مورد نظر است و برخى گفته اند:

همانگونه كه در زراعت گفته شد بايد آب نيز بدان برساند. و آيا كاشتن درخت معتبر است يا نه؟ كسى كه در كشاورزى زراعت را شرط مى داند در ايجاد باغ به طريق اولىٰ كاشتن درخت را شرط مى داند، و كسانى كه معتبر نمى دانند دو دسته اند و عمدۀ آنان نشاندن درخت را شرط مى دانند، و فرق آن نيز اين است كه قبل از كشت عنوان مزرعه بر زمين صادق است ولى پيش از نشاندن درخت عنوان باغ بر زمين صادق نيست. و درست تر اين است كه بگوييم يكى از اين دو: كشيدن ديوار و يا كاشتن درخت براى تحقق نام باغ و بستان الزامى است.» «1»

اين روايت پيامبر (ص) كه فرمود: «كسى كه بر زمينى ديوار بكشد از آنِ اوست،» صراحتى در احيا ندارد، ممكن است از قبيل تحجير باشد، و لام در آن براى مطلق اختصاص و اولويت باشد، مانند روايت سمره از آن حضرت (ص) كه فرمود: «كسى كه

______________________________

(1)- تذكره 2/ 412.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 65

بر چيزى ديوار بكشد سزاوارترين فرد است نسبت بدان «1» «2» و ايجاد مرز در مزرعه اگر براى آبيارى باشد قطعاً لازم است ولى اگر براى جدا كردن بخش آباد شده از غير آن باشد در صدق احيا دخالتى ندارد، مثل ديواركشى كه در احيا مزرعه دخيل نيست و تميز بين قسمت احيا شده و قسمت و احيا نشده به قابليت انتفاع و عدم قابليت آن است نه به ايجاد مرز يا كشيدن ديوار. و نيز حفاظت و زراعت و آب دادن فعلى آن هم در احيا معتبر نيست.

از سوى ديگر بيشتر مطالبى را كه

علّامه آورده اند شهيد نيز در مسالك «3» آورده و ديگر فقها نيز متعرض آن شده اند، و سخنان آنان مشابه يكديگر است. و پس از اينكه ما گفتيم اصحاب تصريح كرده اند كه چگونگى احيا، يك مسأله شرعى نيست و مرجع آن عرف و عادت مردم است؛ ديگر وجهى براى طولانى كردن بحث با نقل كلمات اصحاب بيشتر از آنچه ذكر كرديم نيست.

4- ابن ادريس در سراير از مبسوط شيخ حكايت كرده كه مرجع در احيا، عرف و عادت جامعه است و سخنى گفته كه خلاصه آن اينگونه است:

اين يك مطلب يقينى است كه اصل مذهب آن را اقتضا مى كند. آنگاه تقسيم و تفريق بين خانه و باربند و زمين زراعى را به اهل خلاف نسبت داده و آنان را مورد اعتراض شديدى قرار داده و مى گويد:

«احياء خانه نزد آنان به اين است كه اطراف آن ديوار بكشند و بر آن سقف بزنند ... و امّا نزد ما پس اگر اطراف زمين علامت گزارى كند، يا آن را سنگ چين كند يا با چيزى جز آجر و گچ ديوار بكشد، مالك تصرف در آن است و از ديگران بدان سزاوارتر است.- آنگاه گفته:- مبسوط در اين مورد نظر ما و نظر مخالفين ما

______________________________

(1)- سنن بيهقى 6/ 142، كتاب احياء موات، باب من احياء ...

(2)- ظاهر جمله: «فهى له» بخاطر «لام» ملكيت است؛ ولى در روايت سمره با «لام» ذكر نشده، بلكه فرموده: «فهو أحق به» و اين تعبير ظهورى در ملكيت ندارد.- م-

(3)- مسالك 2/ 291.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 66

را گفته ... و خواننده دچار اشتباه مى شود.» «1»

و جواهر سخن او را مورد مناقشه قرار

داده و مى نويسد:

«او خود دچار اشتباه شده است، زيرا موافق و مخالف بودن در صدق عرفى بى تأثير است زيرا سنگ چين اگر چه در شروع احيا مؤثر است ولى خود احيا نيست.» «2»

5- در مختصر أبو القاسم خرقى در فقه حنابله است آمده:

«احياء زمين اين است كه اطراف آن ديوار بكشند يا در آن چاه بكنند.»

در مغنى در شرح عبارت فوق آمده است:

«ظاهر كلام خرقى اين است كه ديواركشى اطراف زمين احياء آن است، چه براى ساختمان باشد يا براى زراعت يا براى نگهدارى گوسفندان يا گردآورى چوب يا جز اينها، و احمد در روايت على بن سعيد بر اين مطلب روايتى نقل كرده است كه گفت: احياء اين است كه بر آن ديوار بكشى يا در آن چاهى يا جويى بكنى، و در اين مورد سقف زدن لازم نيست. و اين مفاد روايتى است كه حسن از سمره روايت كرده كه پيامبر (ص) فرمود: «هركس بر زمينى ديوارى كشيد آن ملك اوست» اين روايت را ابو داود و امام احمد در مسند خود آورده اند. و از جابر از پيامبر (ص) نيز همانند اين روايت وارد شده است. و ديوار چون مانع محكمى است خود يك نوع احيا است همانگونه كه اگر مى خواست مى توانست آن را باربند چارپايان قرار دهد. و اين دليل بر آن است كه اعتبارى براى قصد نيست، به دليل اينكه اگر مى خواست آن را باربند گوسفندان قرار دهد و آن را با گچ و آجر بنا كند و به اطاقهايى تقسيم كند، مالك آن مى شد و چنين چيزى براى گوسفندان مانند آن ساخته نمى شود.» «3»

______________________________

(1)- سراير/ 111- 112.

(2)- جواهر 38/ 68.

(3)-

مغنى 6/ 178.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 67

آنگاه ايشان به تفصيل چگونگى احياء منزل، بارانداز و مزرعه را يادآور شده است، كه مى توان بدان مراجعه نمود.

بارانداز عدول كرد، كه در اين صورت با همان ديواركشى مالك آن مى گردد چون عرفاً بر آن احيا صدق مى كند، و لو به اعتبار اين كه از معطل ماندن زمين خارج شده و داراى منفعت گرديده و به همين دليل ديگر نام موات بر آن نمى توان نهاد.» «1»

البته چون ما در مورد چگونگى احياء روايت بخصوصى نداريم و امر به عرف محوّل شده است ما مى بينيم عرف با توجه به اهداف، مصاديق احيا را متفاوت مى داند، بله در مواردى كه به مرتبه پائينى احيا حاصل شود اعتبار آن «لا بشرط» است نه «به شرط لا» بدين معنى كه اگر قصد داشت بارانداز بسازد ولى بر آن سقف زد و اطاقهايى در آن ساخت قطعاً احيا صدق مى كند ولى عكس آن كافى نيست، اگر قصد خانه سازى داشت ولى به ديواركشى اكتفا كرد، در اين صورت احيا نيست، اگر چه نام سنگ چين بر آن مى توان نهاد.

اما اگر از قصد خود عدول كرد، اگر آثار تصميم دوم خود بر آن بار باشد قطعاً كافى است و اما اگر صرف قصد باشد محل اشكال است و شايد اشاره به همين معنا داشته باشد صاحب جواهر كه مى گويد: «و لو به اعتبار اينكه از معطل ماندن خارج شده» زيرا خارج شدن از معطل ماندن بر آن صدق نمى كند مگر زمانى كه آثار خارجى بر آن مترتب گردد.

و اگر زمين را به قصد بارانداز ديواركشى كرد، آنگاه تصميم گرفت آنجا را خانه خود قرار دهد ظاهراً ملكيت وى باقى است و متوقف بر سقف زدن نيست.

ولى ممكن است گفته شود: امور خارجى تكوينى قوام و تمايز بعضى مصاديق آن از ديگرى

به قصد نيست، و قصد در امور اعتبارى محض موجب قوام و تمايز است، و احيا و عناوين وابسته به آن از امور خارجى تكوينى است، پس قوام و تمايز آن به قصد نيست.

______________________________

(1)- جواهر 38/ 66.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 69

و مؤيد همين برداشت است كه اگر شخصى زمين را ديواركشى كرد، عرف يا مى گويد آن را احيا كرده است يا چنين قضاوتى ندارد و نمى روند از احياكننده بپرسند كه آيا او قصد داشته يا نداشته و اگر داشته به چه قصدى بوده، آيا بارانداز مى خواسته بسازد يا خانه. بر اين اساس ملاك در صدق احيا آمادگى زمين است براى بهرورى در يكى از امور متعارفى كه زمين را قابل بهره بردارى مى كند. و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

كار را تمام نكرده است سنگ چين كننده ناميده مى شود.

و برخى شافعيه گفته اند: سنگ چين مفيد ملكيت است، ولى مشهور اين است كه مفيد اولويت است. «2»

5- در دروس آمده است:

«زمين سنگ چين شده در حكم زمين ملكى است، و مجرد ثبوت يد محرّمه بر زمين در منع ديگران از احيا كافى است.» «3»

6- در مغنى ابن قدامه آمده است:

«و اگر زمين موات را سنگ چين كرد، و آن اين است كه شروع به احياء آن كند، مثل اينكه اطراف زمين خاك بريزد، يا سنگهائى بچيند يا ديوار كوچكى بكشد با اين كار مالك آن نمى شود چون ملكيت با احيا است و اين احيا نيست، ولى با اين كار احقيّت مى يابد چون از پيامبر خدا (ص) روايت شده كه فرمود: «كسى كه به چيزى سبقت گيرد كه مسلمانى بدان سبقت نگرفته است از ديگران بدان سزاوارتر است» اين روايت را ابو داود نقل كرده است. پس اگر آن را به ديگرى

______________________________

(1)- جواهر 38/ 56.

(2)- تذكره 2/ 410.

(3)- دروس/ 292.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 71

منتقل كرد دوّمى به منزله اولى است چون صاحب آن وى را جايگزين خود كرده است، و اگر از دنيا رفت وارث وى احق از ديگران است ... پس اگر ديگرى بر وى پيشى گرفت و آن را احيا كرد دو نظر است، يكى اينكه احياكننده مالك آن مى شود زيرا احيا موجب ملكيت مى شود ... دوم اينكه، مالك نمى شود چون مفهوم اين فرمايش پيامبر (ص) كه مى فرمايد: هر كه زمين مرده اى را احيا كند كه مال كسى نيست» و نيز اين روايت كه «در حق غير مسلمان از آنِ اوست» اين است كه اگر

حق مسلمان در آن باشد چنين اجازه اى نداشته و ملك او نيست. و نيز بر اساس روايتى كه مى گويد: هركس بر چيزى سبقت گيرد كه مسلمانى بر آن سبقت نگرفته است او به آن سزاوارتر است.» «1»

مبسوط و مغنى نيز كلامى را در اين زمينه يادآور شديم.

1- نهايه ابن اثير در معنى تحجير مى نويسد:

«گفته مى شود: حجرت الارض و احتجرتها هنگامى كه بر زمين علامت روشنى قرار دهى كه ديگران را از آن بازدارد.» «3»

2- در شرايع آمده است:

«تحجير آن است كه بر زمين مرزهايى قرار دهد، يا ديوارى بر آن بكشد، و اگر كسى بر سنگ چين اكتفا كرد و به آبادانى نپرداخت امام او را بر يكى از دو كار مجبور مى كند، يا آن را احياء كند و يا دست از آن بردارد. و اگر امتناع كرد حاكم آن را از دست وى خارج مى كند تا زمين معطل نماند.

و اگر كسى زمين سنگ چين شده را تصرف كرد و آباد كرد تا هنگامى كه سلطان

______________________________

(1)- من احاط حائطاً على ارض فهى له. سنن ابو داود 2/ 159، كتاب خراج و في ء، باب احياء موات.

(2)- من احاط على شي ء فهو احق به. سنن بيهقى 6/ 142، كتاب احياء موات، باب من احياء.

(3)- نهايه 1/ 341.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 73

دست او [سنگ چين كننده] را كوتاه نكرده، يا به وى [آبادكننده] اجازه نداده صحيح نيست، و برخى از فقهاى ما امروز تحجير را احياء مى نامند و اين بعيد است.» «1»

فقها فريقين نيز براى تحجير و احكام آن فروع بسيارى را ذكر كرده اند كه محل بحث آن كتاب «احياء موات» است، ولى ما برخى از سخنان آنان را كه با اين مقام تناسب دارد يادآور مى شويم:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى

فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 73

1- در تذكره آمده است:

«سزاوار نيست سنگ چين كننده بيشتر از نياز خود سنگ چين كند و بر مردم تنگ گيرد، و نبايد چيزى را كه امكان آبادانى آن برايش نيست تصرف كند، پس اگر چنين كرد حاكم وى را به آباد كردن و يا كنار رفتن از آنچه بيش از اندازه گرفته وادار مى كند و آن را به كسانى مى سپارد كه آبادش كنند. و نيز اگر سنگ چين كننده احياء زمين را واگذاشت حاكم نسبت به آبادانى و يا ترك آن وى را مجبور مى كند، چون در نامه على (ع) آمده است:

«و اگر آن را رها كرد يا خرابش ساخت و مردى از مسلمانان پس از وى آن را آباد و احيا كرد پس او نسبت بدان سزاوارتر از كسى است كه رهايش كرده» و اين نظر بعضى از شافعيّه است. و ديگران گفته اند: كسى نمى تواند بيش از اندازه تصرف كند زيرا آن زيادى اندازۀ معينى ندارد.» «2»

آنچه ايشان از على (ع) روايت كرده، از صحيحه أبو خالد كابلى «3» گرفته شده، كه ما پس از آن بدان خواهيم پرداخت.

2- باز در همان كتاب مطالبى آمده كه خلاصه آن با حفظ عبارت ايشان اينگونه است:

«اگر زمينى از موات را سنگ چين كرد گفتيم كه وى اولى و احق نسبت بدان از ديگران است هرچند مالك آن نمى شود و بايد پس از سنگچينى به آبادانى آن

______________________________

(1)- شرايع 3/ 275- 276 (/ چاپ ديگر 794- 795، جزء چهارم).

(2)- تذكره 2/ 411.

(3)- وسايل 17/ 329، ابواب احياء موات، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 74

بپردازد تا زمين معطل نماند. پس اگر زمان طولانى شد و

آن را آباد نكرد سلطان او را به يكى از دو كار وادار مى كند، يا آبادش كند، يا دست بردارد تا ديگرى آبادش كند و از آن بهره مند گردد چون آبادانى آن به سود سرزمين اسلامى است.

و اگر از سلطان طلب تأخير و مدت كرد. زمان كمى كه آماده براى آبادانى آن شود به وى مهلت داده مى شود، و اين زمان اندازه مشخصى ندارد، بلكه بستگى به نظر سلطان دارد، و اين صحييح ترين دو نظر شافعى است، ابو حنيفه گويد: مدت سنگ چين سه سال است تا هنگامى كه از وى خواسته نشده است كه آبادش كند، پس چون مدت مهلت به پايان رسيد و به آبادانى آن همت نگماشت حق وى باطل مى شود.» «1»

3- باز در همان كتاب است:

«اگر سنگ چين كننده پيش از آنكه زمين را آباد كند آن را بفروشد معامله او صحيح نيست، زيرا او با سنگ چين مالك آن نشده است، و محتمل است كه معامله صحيح باشد، چون وى داراى حقى در آن است. و شافعيّه دو نظر دارند يك:

معامله صحيح نيست. زيرا حق تملك را نمى توان فروخت و به همين جهت حق شفعه در املاك شريكى را پيش از آنكه از آن حق استفاده شود نمى توان فروخت.

دوم اينكه: معامله صحيح است، زيرا وى احق از ديگران است و در حقيقت اين حق اختصاص خود را مى فروشد.» «2»

البته چون زمينها و معادن و آبها و مانند آن از اموال عمومى است كه خداوند متعال براى مصالح همه مردم آفريده است و اختصاص به فرد خاصى ندارد، پس مقتضاى عدل و انصاف كه عقل و شرع هم بر آن حكم مى كند اين است كه

علاوه بر حقوق اشخاص حقوق جامعه هم در آن رعايت شود. پس كسى كه برخى از مقدمات احياء را

______________________________

(1)- تذكره 2/ 411.

(2)- تذكره 2/ 411.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 75

با قصد احيا ايجاد كرده، اين عمل او عرفاً موجب اعتبار حقى براى او مى گردد، و اين مقدار به جامعه ضربه نمى زند، بلكه در جهت مصالح جامعه و طبعاً اهداف آفرينش است. پس به حكم عقل و شرع نسبت به آثار و اعمال و كارهاى خود سزاوارتر از ديگران است و اگر مانعى براى تمام كردن كارش حاصل شد به حكم عرف اين حق مشروع است و او نسبت به آثار و اعمال و كارهاى خود سزاوارتر از ديگران است و اگر مانعى براى تمام كردن كارش حاصل شد، به حكم عرف اين حق شروع در احيا به ديگرى منتقل مى شود همانگونه كه به ورّاث او نيز منتقل مى گردد.

و اما كسى كه قصد آباد كردن ندارد يا توان آن را ندارد آيا مى تواند مقدمات آن را به قصد خريدوفروش و انتقال به غير ايجاد كند؟ و آيا عرف و شرع چنين حقى را كه متعلق به جامعه است براى وى محترم مى شمارد؟ چنين فرضى پس از تأمّل در اهداف شرع مقدس اسلام و مقاصد آفرينش بسيار مشكل است. و ظاهراً ادلّه اولويت سنگ چين كننده، منصرف به افراد متعارف است [كه به قصد احيا انجام مى دهند.] و اگر خواسته باشى مى توانى بگويى: پس از آنكه زمين براى امام است و تصرف در آن منوط به اجازۀ اوست پس آنچه از روايات احيا و ديگر روايات استفاده مى شود اجازۀ در احيا و مقدمات آن است كه

به احيا منتهى مى شود، امّا اگر به قصد تجارت انجام شود ثبوت اجازه براى آن دليلى بر آن نيست. پس در اين صورت حقى براى او ثابت نمى شود تا بتواند به ديگران منتقل كند.

4- در جواهر از كتاب «الاسعاد» كه نزد ايشان از مهم ترين كتابهاى شافعيّه است آمده است:

«سزاوار است پس از سنگ چين به كار آبادانى زمين بپردازد، پس اگر كوتاهى كرد و زمان زيادى طول كشيد به طورى كه عرفاً آن را غير متعارف بدانند، حاكم به وى مى گويد: احيا كن يا دست از آن بردارد، زيرا اين حق مشترك است و تصرف او باعث محروم شدن ديگران است، همانند كسى كه در راه ايستاده [و مزاحم رفت و آمد ديگران است.] پس اگر عذرى آورد و مهلت خواست زمانى كوتاه به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 76

وى مهلت داده مى شود، تا زيانى به وى وارد نشود. و زمان آن به سه روز [يا سه سال] معين نمى شود، بلكه اين به نظر حاكم است. پس اگر آن زمان گذشت و به آبادانى آن نپرداخت حق وى باطل مى شود، و اگر مهلت خواست ولى عذرى براى تأخير نداشت مقتضاى عبارت اصل روضه اين است كه به وى مهلت داده نمى شود. و سبكى گويد: اگر امام مى داند كه وى عذر براى تأخير در احيا ندارد زمين را در همان وقت از وى بازپس مى گيرد، و نيز اگر مدت طولانى نگذشته ولى مشخص است كه از آباد كردن آن صرفنظر كرده است.» «1»

5- باز در همان كتاب به نقل از آن [الاسعاد] آمده است:

«سنگ چين بايد به اندازه توان احيا باشد. بلكه بايد به اندازه نياز

خود اكتفا كند، تا بر مردم تنگى حاصل نشود. پس اگر بيش از توان احياء سنگ چين كرد يا بيش از نياز خود تصرف نمود، ديگرى مى تواند آن بخش زايد بر توان يا نياز او را احيا كند، همانگونه كه در روضه اين نظر تقويت شده است.» «2»

در ارتباط با مباحث فرعى تحجير به كتاب مغنى نيز مى توان مراجعه نمود. «3»

6- كلينى، از عده اى از اصحاب ما، از سهل بن زياد، از ريّان بن صلت،- يا مردى به نقل از ريّان- از يونس، از عبد صالح (امام موسى بن جعفر (ع)) روايت نموده كه فرمود:

زمين از آنِ خداوند است كه آن را وقف بندگان خود كرده، پس كسى كه زمين را سه سال پى درپى بدون دليل معطل گذاشت از دست او گرفته مى شود و به ديگرى واگذار مى گردد. اين روايت را شيخ نيز به سند خود از سهل آورده است. «4»

7- كلينى و شيخ، از على بن ابراهيم، از پدرش، از اسماعيل بن مرّار، از يونس، از

______________________________

(1)- جواهر 38/ 59.

(2)- جواهر 38/ 60.

(3)- مغنى 6/ 153.

(4)- عن العبد الصالح (ع) قال: ان الارض للّهِ- تعالى- جعلها وپقفاً على عباده، فمن عطّل ارضاً ثلاث سنين متواليه لغير ما علة أخذت من يده و دفعت الى غيره. وسايل 17/ 345، ابواب احياء موات باب 17، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 77

مردى، از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

كسى كه زمينى از او گرفته شود و وى تا سه سال آن را مطالبه نكند، پس از سه سال ديگر حلال نيست آن را مطالبه كند. «1»

ضعف زنجيره سند اين دو روايت بخاطر ترديد و

نيز گسسته بودن آن [ارسال] واضح است. و جمله: «هر كه زمين را معطل بگذارد» با توجه با اطلاق آن، هم زمين آباد و هم زمين سنگ چين شده را شامل مى شود. اگر چه مفهوم تعطيل با زمين آباد بيشتر سازگار است ولى بر اساس اولويت زمين سنگ چين را نيز شامل مى شود.

در مرآة العقول ذيل اين دو روايت آمده است:

«من نديده ام كسى به ظاهر اين دو روايت فتوى بدهد، مگر اينكه روايت اوّل بدين معنىٰ حمل شود كه اگر كسى زمين را رها كند و سه سال آن را معطل بگذارد، امام وى را مجبور به احيا مى كند. و اگر انجام نداد آن را به كسى كه آبادش كند واگذار مى كند و اجاره اش را به وى مى پردازد.» «2»

البته اينكه زمين سنگ چين شده مستحق اجاره باشد غير واضح است، بله در زمين احيا شده در صورتى كه به حال خود رها شود چنين پرداختى گفته شده است چنانچه در روايت سليمان بن خالد آمده است «3» كه بعداً بدان خواهيم پرداخت.

روايت دوّم نيز حمل بر اين شده است كه با توجه به عدم مطالبه زمين، از آن اعراض كرده است، يا اينكه با توجه به اينكه امكان مطالبه داشته، مطالبه نكردن دليل بر اين بوده كه نمى خواسته است آن را احيا كند و زمين معطل مانده است.

و ما پيش از اين از ابى الصلاح حلبى خوانديم كه ايشان هر زمينى را كه مالك آن

______________________________

(1)- عن ابى عبد الله (ع) قال: من اخذت منه ارض ثم مكث ثلاث سنين لا يطلبها لم يحلّ له بعد ثلاث سنين ان يطلبها. وسايل 17/ 345، ابواب احياء موات، باب 17،

حديث 2.

(2)- مرآة العقول 19/ 406.

(3)- ر، ك: وسايل 17/ 329، كتاب احياء موات، باب 3، حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 78

براى سه سال آن را معطل گذاشته از انفال بر مى شمرد. «1» و اطلاق كلام ايشان شامل زمين آباد نيز مى شود، بلكه ظاهر كلام ايشان نيز همين است، و اگر در زمين احيا شده اين را بپذيريم در زمين سنگ چين شده به طريق اولىٰ بايد آن را پذيرفت.

8- در خراج أبو يوسف آمده است: ليث از طاووس براى من روايت كرد كه گفت:

پيامبر خدا (ص) فرمود:

زمين موات از آنِ خدا و پيامبر او آنگاه براى شماست. پس كسى كه زمين مرده اى را احيا كند از آنِ اوست، و براى سنگ چين كننده پس از گذشت سه سال ديگر حقى نيست. «2»

9- باز در همان كتاب است كه گفت: نقل حديث كرد براى من محمد بن اسحاق، از زهرى، از سالم بن عبد الله كه عمر بن خطاب بر منبر گفت:

كسى كه زمين مرده اى را احيا كرده براى اوست، و براى سنگ چين كننده پس از گذشت سه سال ديگر حقى نيست. مانند اين مطلب از سعيد بن مسيب از عمر نيز نقل شده است. «3»

10- بيهقى به سند خود، از عمرو بن شعيب نقل روايت كرده است كه:

عمر سنگ چين را تا سه سال قرار داد، پس اگر آن را تا سه سال رها كرد و فرد ديگرى آن را احيا كرد، او بدان سزاوارتر است. «4»

11- در مغنى ابن قدامه آمده است كه گفت: سعيد در سنن خود از عمر نقل كرده است كه گفت:

كسى كه داراى زمينى است، يعنى كسى كه زمين را سنگ چين

كرده و سه سال آن را معطّل گذاشته، و افراد ديگرى آمده اند و آن را آباد كرده اند، آنان بدان سزاوارترند. «5»

12- در كتاب الاموال أبو عبيد درباره سنگ چين آمده است كه گفت:

______________________________

(1)- ر، ك: كافى أبو الصلاح/ 170.

(2)- قال رسول اللّٰه (ص): عادّى الارض للّه و للرسول ثم لكم من بعد. فمن احيا ارضاً ميتة فهى له، و ليس لمحتجر حق بعد ثلاث سنين. خراج/ 65.

(3)- خراج/ 65.

(4)- سنن بيهقى 6/ 148.

(5)- مغنى 6/ 154.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 79

مهلت آباد كردن آن در گفتار عمر آمده است كه او سه سال را براى آن قرار داد. «1»

13- باز در همان كتاب به سند خود، از حارث بن بلال مزنى، از پدرش آمده است:

كه پيامبر خدا (ص) سرزمين «عقيق» را به وى واگذار كرد. گفت: چون زمان عمر شد، به بلال گفت: پيامبر خدا (ص) آن را به تو واگذار نكرد تا آن را سنگ چين كرده از مردم دريغ دارى، اين را در اختيار تو قرار داد تا در آن كار كنى، آنچه را توان آباد كردنش را دارى بردار و بقيّه را برگردان. «2»

به نظر مى رسد نظر عمر در زمان خود و پس از آن مورد عمل واقع مى شده، و اگر اين بر خلاف حكم خدا بود از سوى ائمه ما عليهم السلام مخالفت آشكارى با آن صورت مى گرفت، همانگونه كه در ساير بدعت ها اينگونه بوده است، و چنين چيزى نقل نشده است، بلكه خلاف آن در خبر يونس، از امام صادق (ع) رسيده است [كه پيش از اين خوانده شد].

بله، ممكن است محدود كردن به سه سال يك حكم حكومتى بوده،

پس نمى توان در همه زمانها و مكانها بدان استناد كرد؛ و اين مطلبى است در خور توجه.

______________________________

(1)- الاموال/ 367.

(2)- الاموال/ 368.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 80

و اساس ملكيت اعتبارى در شرع همان ملكيت تكوينى است، و ملكيت آثار احياء چيزى است كه نظام تكوين آن را اقتضا مى كند بدون آنكه بين مسلمان و كافر تفاوتى قائل شود، زيرا هر يك از اينها تكويناً مالك فكر و قوا و جهاز فاعليت خويشند، پس قهراً مالك آثار فعل خويش مى باشند، و اگر فرض كنيم كه احياء زمين باعث

______________________________

(1)- بنابر مبناى استاد مد ظلّه كه مفاد روايات احياء اراضى موات را از مقوله احكام حكومتى مى دانند، اين بحث كه آيا اسلام يا ايمان يا ساير شروط احتمالى در احياءكننده شرط است يا نه؟ به كلى لغو و بى مورد است؛ زيرا وقتى اختيار احياء اراضى موات در دست حكومت حقّه در هر زمان باشد هر آنچه را آن حكومت صلاح ديد عمل مى كند؛ چه بسا مصلحت ديد به كفار اجازه احياء و تملك دهد، و چه بسا فقط اجازه تصرف.

و در مورد زمان غيبت كه تحليل و ارفاق از طرف ائمه عليهم السلام مطرح مى باشد، نيز سابقاً اشاره شد كه تحليل حكم حكومتى است، و در زمانى كه ائمه ما عليهم السلام قدرت و حاكميتى ندارند تحليل به معناى حكم حكومتى معناى معقولى ندارد؛ بلى اجازه احياء به معناى بيان حكم الهى متصور است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 119

ملكيت رقبۀ زمين مى شود باز فرقى بين مسلمانان و كافر نيست، و فرق گذاشتن يك امر بى مبنايى است.

مگر اينكه گفته شود: ملكيت كفار براى رقبۀ زمين در كشورهاى اسلامى چون موجب سلطه تدريجى آنان بر سياسيت و اقتصاد و فرهنگ مسلمانان مى شود شارع مقدس نخواسته است كه چنين كارى صورت گيرد.

به عبارت

ديگر مقتضى ملكيت اگر چه در هر دوى آنها موجود است ولى زيان سلطه كافر به كشورهاى اسلامى و شئون مسلمانان مانع از اعتبار ملكيت براى آنان شرعاً شده است، و در صورتى كه ما قائل به آن شويم قدر متيقن در مورد مسلمان است اما براى كافر تنها جواز تصرف يا احقيت مى باشد. و در اينجا نكته اى است در خور توجه.

آنها بخرى، هنگامى كه در آن كار كنند و آن را آباد سازند آن براى آنهاست. و هنگامى كه پيامبر خدا (ص) بر خيبر پيروزى يافت و يهود در آنجا زندگى مى كردند، با آنان پيمان بست كه زمين در دستشان باشد در آن كار كنند و آبادش سازند.» «1»

مرسله صدوق نيز مانند همين روايت است. «2»

ملاحظه مى فرماييد كه امام (ع) به جواز خريدن زمينهاى يهود و نصارىٰ حكم فرموده، و بر زمين هاى آنها حكم كلى حاكم بر احياء را منطبق ساخته و فرموده زمين براى احياكننده است، و اگر احيا سبب ملكيت رقبۀ زمين باشد- چنانكه مفروض نزد آقايان همين است- پس مجالى براى استثناء كافر از آن نيست، چون تخصيص مورد ناپسند است.

ولى اشكالى كه بدان وارد است اينكه: زمينهاى خيبر زمينهاى خراج بوده و رقبۀ آن براى يهود باقى نمانده بلكه منتقل به مسلمانان يا پيامبر (ص) شده است، پس مراد از خريدن در اين روايات خريدن آثار احيا و عمل يهود است، و به همين روايات ما نيز استناد كرديم كه گفتيم احياء سبب ملكيت رقبۀ زمين نيست، بله دلالت آن بر ثبوت احقيت و اولويت واضح است.

فهى لهم. و قد كان رسول اللّٰه (ص) حين ظهر على خيبر و فيها اليهود خارجهم على ان يترك الارض فى ايديهم يعملونها و يعمرونها. وسايل 17/ 330، كتاب احياء موات، باب 4، حديث 1.

(2)- ر، ك: وسايل 17/ 327، كتاب احياء موات، باب 1، حديث 7.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 121

دليل استناد شده است. «1»

ولى ممكن است گفته شود: احياء زمينها توسط كفار پيش از طلوع اسلام بوده است.

و آنان اگر چه به حكم عقلا مالك زمينهاى خود بوده اند، از اين جهت كه مالك قوا و نيروى كار خود بوده اند پس قهراً نتيجه كار آنان نيز متعلق به آنان مى باشد، ولى پس از نزول آيۀ انفال و قرار گرفتن آن براى پيامبر يا امام و توقف تصرف در آن بر اجازه امام محتمل است كه اين اجازه به كفار تعميم داده نشده باشد، يا اينكه ملكيت آنان به خاطر مصالحى كه مورد نظر بوده متوقف بر اجازه امام و اسلام آنان شده باشد، و در دو صحيحه كابلى و عمر بن يزيد فرض اين است كه تنها به مسلمانان و مؤمنان اجازه داده شده است. بله، اين روايت كه به طور مطلق مى گويد: «هر كه زمين را احيا كند از آنِ اوست» نيز وجود دارد و مطلق است ولى استدلال به آن به دليل اوّل بازمى گردد و دليل مستقلى نيست.

خلاصه سخن اينكه: ممكن است پيش از نزول آيه انفال و پس از نزول آن فرق باشد، و سببيّت احياء براى ملكيت آنان پيش از نزول آيه براى پس از آن مفيد نيست.

مگر اينكه گفته شود: حكم به اينكه زمينهاى مفتوح عنوه براى

مسلمانان است شامل فتوحات پس از نزول آيه نيز مى شود، زيرا مصداق بارز آن زمينهاى عراق است كه در زمان عمر فتح شد، و شايد بسيارى از آنها پس از نزول آيه احيا شده است، پس مجالى براى فرق از اين جهت نيست.

بله، ممكن است بين موات در بلاد كفر و موات در كشورهاى اسلامى فرق گذاشته شود، و گفته شود: احياء در اول بصورت مطلق بر اساس قاعده و اقتضاى طبيعت مفيد ملكيت است، بر خلاف دوم، زيرا مالكيت كفار نسبت به زمينها در بلاد اسلامى موجب

______________________________

(1)- جواهر 38/ 15.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 122

سلطه آنان بر شئون مسلمانان مى شود، و شارع آن را ممنوع كرده است چه اجازه از آن صادر شده باشد يا صادر نشده باشد.

بر اساس اين تقسيم بندى نيز دو صحيحه كابلى و عمر بن يزيد كه مى گويند:

امير المؤمنين (ع) اجازه در احيا داده به همين برداشت حمل مى شود، چون اجازه آن حضرت از بلاد كفر منصرف است. ولى آنچه كار را آسان مى كند اين است كه ما در مسأله پيشين به تفصيل يادآور شديم كه اگر بخواهد احياء موجب ملكيت رقبۀ زمين باشد مورد اشكال است، هرچند احياكننده مسلمان باشد، بله اگر امام آن را تمليك كسى كرد مسأله ديگرى است.

و ملكيت نسبت به حيثيت احياء و آثار آن همانگونه كه بارها يادآور شديم امرى است كه نظام تكوين آن را اقتضا مى كند، و عقلا بر صحت آن حكم مى كنند و در اين رابطه تفاوتى بين مسلمان و كافر نيست، زيرا هر يك از اينها مالك فكر و قوا و ابزار فاعليت خويش است به صورت تكوينى

پس قهراً مالك آثار فعل خويش نيز مى باشد، و نظام تشريع صحيح چيزى است كه هماهنگ با نظام تكوين باشد، و دلالت بر همين معنا داشت در خصوص كافر موثقۀ محمد بن مسلم و صحيحۀ أبو بصير كه پيش از اين گذشت. البته همانگونه كه گفتيم: تصرف متوقف بر اجازه است، اما رقبه زمين حاصل كار و تلاش احياكننده نيست تا مالك آن باشد. و اين امرى است واضح و آشكار.

ممكن است همين نظريّه را در مورد اراضى مفتوح عنوه نيز پذيرفت، زيرا آنچه از كفار به مسلمانان با غلبه و غنيمت منتقل مى شود، چيزى جز آنچه آنان با احياء خودشان مالك شده اند نيست، و آن همان آثار عمل و كار و تلاش آنان است.

و اما رقبه زمين همواره بر حال اوليه خود كه از اموال عمومى است و خداوند براى همۀ مردم آفريده است باقى است.

و اگر خواستى مى توانى بگويى كه آنان مالك زمينند ولى به اعتبار آثار آن، و با غلبه بر آنان مسلمانان چيزى زيادتر از آن را مالك نمى شوند، و اگر زمين ويران شد به همان حال پيش از احياء و عمران خود بازمى گردد و آنچه در موثقۀ محمد بن مسلم و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 123

صحيحۀ أبو بصير ملك اهل ذمّه قلمداد شده است، همان آثار احياء است كه پس از پيروزى و در اختيار قرار گرفتن زمين از سوى پيامبر اكرم (ص) براى آنان حاصل شده است. نه آنچه از قبل در اختيارشان بوده و به مسلمانان منتقل شده است.

و در احياء موات روضه پس از قول مصنف كه مى نويسد: «و كسى كه آن را احيا

كرده مالك آن مى شود در صورت غيبت امام» مى گويد:

«در اين زمينه مسلمان و كافر برابرند، به خاطر عموم «هر كه زمين مرده اى را احيا كند براى اوست» و اين مشكلى را ايجاد نمى كند كه در صورت ظهور امام براى وى باشد. زيرا اين كمتر از حق آن حضرت، مانند خمس و غنايم بدون اجازه امام، در دست ديگران نيست، زيرا اينها در دست كافران و مخالفان است در زمان غيبت به صورت ملكيت و نمى توان آن را از آنها گرفت، و در اينجا اولىٰ است.» «1»

و در احياء الموات جامع المقاصد آمده است:

«مخفى نماند كه اشتراط اجازه امام (ع) در زمان ظهور اوست، اما در زمان غيبت نه، زيرا در اين صورت احياء ممتنع مى نمايد.

و آيا در زمان غيبت كافر با احيا مالك مى شود؟ در برخى از حواشى منسوب به شيخ شهيد ما در قواعد در بحث انفال خمس ديدم كه مالك مى شود و گرفتن آن از وى حرام است، و محتمل نيز همين است. و دلالت بر آن دارد اينكه مخالف و كافر در زمان غيبت حق خود را از غنيمت مالك مى شوند و نمى توان چيزى را از دست كسى كه چيزى در دست آن است مگر با رضايت وى گرفت و به همين گونه است سخن در حق ائمه (ع) از خمس نزد كسى كه اعتقادى به خمس ندارد، و بلكه حق ديگر اصناف مستحقين خمس بخاطر شبهه اعتقاد به اينكه مصرف آن براى آنها حلال است، پس زمين موات اولىٰ است.

______________________________

(1)- لمعه دمشقيه 7/ 135 (/ چاپ ديگر 2/ 250).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 124

و به همين جهت نمى توان زمين

خراج را از مخالف و كافر گرفت. و جايز نيست گرفتن خراج و مقاسمه را از آنان مگر به دستور سلطان جور، و اين از امورى است كه بر آن اتفاق است. و اگر كسى زمين خراج را فروخت به اعتبار مايملك آن صحيح است، اگر چه كافر باشد، و در اين هنگام است كه عمومات مانند «من احيا ارضاً ميتة فهى له- هر كه زمينى را آباد كند براى اوست» بر اساس ظاهر آن در زمان غيبت جريان مى يابد، و تخصيص منحصر به زمان ظهور است و بايد به ظاهر آن حمل شود، و اين نظر درست و سنجيده اى است.» «1»

علاوه بر اينكه مى توان برخى از آنچه را از اين دو بزرگوار فرمودند مورد انكار قرارداد، و نيز مى توان آنچه را آنان فرمودند مورد اتفاق است، كليت آن را منع نمود، چند اشكال به سخنانشان وارد است:

اولًا: ما پيش از اين گفتيم كه احياء و لو در زمان غيبت مشروط به اجازه است، زيرا مقتضاى اينكه مى گوييم انفال براى امام است و ديگران نمى توانند بدون اجازه او تصرف كنند چنين شرطى است. بله، اجازه عام كافى است همانگونه كه بر اساس روايات تحليل و روايات احيا و سيره مستمره كه منعى هم بر آن نرسيده، ادعا شده است.

ثانياً انفال كه از جملۀ آنها زمين موات است، چنانكه از ظاهر كلمات آنان استفاده مى شود ملك شخص امام معصوم نيست، بلكه اموال عمومى است كه خداوند براى همۀ مردم تا روز قيامت آفريده است و معاش و معاد مردم بر اساس آن مى چرخد، نهايت امر اينكه در اختيار امام به عنوان اينكه سياست گزار مسلمانان است قرار

گرفته تا استبداد و ظلم و دشمنى در بين مردم به وجود نيايد، و زمان غيبت شرعاً زمان هرج و مرج نيست و وظايف امامت معطل نمى ماند، پس بناچار كسى كه شرايط حكمرانى را دارد متصدى آن مى گردد، و براى آنان در شئون حكومت همان اختياراتى است كه

______________________________

(1)- جامع المقاصد 1/ 408، ذيل قول مصنف: لا يمله الآخذ.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 125

براى ائمه معصومين عليهم السلام بوده است، اگر چه عصمت و مقامات عاليه آنان براى اينان نيست- همانگونه كه بارها در مباحث كتاب يادآور شديم «1»- پس امور انفال و از آن جمله امور اراضى به آنان بازمى گردد. و آنان طبق مصالح مى توانند به كسى اجازه دهند و يا كسى را از آن منع كنند. و بر همين مبناست كه اگر اين را به صلاح اسلام و مسلمين مى دانند مى توانند به كفار نيز اجازه احيا بدهند، اگر چه تمليك اراضى كشورهاى اسلامى به كافر غالباً مخالف مصلحت است، چرا كه غالباً مقدمه سلطه آنان بر مسلمانان است.

همه اينها در صورتى است كه در زمان غيبت حكومت حقه اى تشكيل گردد. اما در صورتى كه به هر دليل چنين حكومتى تشكيل نشود، ظاهراً صلاح اسلام و مسلمين به خاطر حفظ نظام به اندازه امكان رعايت همان مسائلى است كه اين دو بزرگوار بيان فرمودند، تا آنگاه كه امام زمان (عجل اللّٰه تعالى فرجه) ظاهر گردد و نظر خويش را ارائه فرمايد.

تنها استفاده از آن ويژه اوست و كسى نمى تواند مزاحم او شود، مانند آنچه در سنگ چين گفته شد، و از ملكيت امام به طور كلى خارج نشده است، و به تعبير ديگر مى توان گفت: او مالك حيثيت احيا و آثار آن است بدون آنكه مالك رقبه آن باشد، و امام مى تواند براى استفاده از آن شرطهايى را بگذارد يا مالياتى از او بگيرد، يا اينكه در اين مورد بين مسلمان و كافر تفصيل قايل شويم، همانگونه كه در تذكره آمده است كه براى مسلمان ملكيت حاصل مى شود ولى براى كافر جز اولويت نيست؟

در مسأله وجوه بلكه اقوالى است. ظاهر «لام» در «فهى له» كه در بيشتر روايات باب آمده اين است كه ملك وى مى شود، زيرا لام هرچند براى مطلق اختصاص وضع شده است، و لكن اختصاص تامّ همان ملكيت است. خلاصه كلام اينكه: فرق است بين «مطلق اختصاص» و «اختصاص مطلق» اوّل اعم است و دوّم منصرف به خصوص ملكيت تامه مى شود، و همين معنا چنانكه گفته شده بين فقهاى اصحاب اماميه و بلكه بين فقهاى فريقين مشهور است كه براى كسى كه سخنان آنان را در اين باب و ديگر بابها مانند بيع و وقف مورد پژوهش قرار دهد روشن مى گردد، زيرا خريدوفروش و وقف تنها در ملك امكانپذير است.

خريدوفروش تملك كنيد، پس اگر خريدوفروش صحيح نباشد چيزهايى كه فرع آن است مانند وقف و مهر قرار دادن و بخشش و امورى مانند اينها نيز صحيح نيست.

در پاسخ وى گفته مى شود: ما پيش از اين زمينها را به سه دسته تقسيم كرديم:

زمينهايى كه اهل آن مسلمان شده اند كه در دست آنان باقى مى ماند و زمينهايشان ملك آنان است، و اينگونه زمينها را مى توان خريدوفروش كرد. و اما زمينهايى كه با جنگ گرفته شده يا اينكه اهل آن بر سر آن مصالحه كرده اند، ما مى توانيم آنها را خريدوفروش كنيم، چون ما هم در آنها بهره اى داريم چون كه آنها متعلق به مسلمانان است، و بر اين زمينها خريدوفروش از اين جهت صحيح است. و اما انفال و آنچه جارى مجراى آن است تملك آن به وسيله خريدوفروش صحيح نيست، بلكه تنها تصرف در آن براى ما مباح شمرده شده است.» «1»

در ارتباط با فرمايش ايشان بايد گفت: زمينهاى خراج ملك عنوان مسلمانان است نه اشخاص بصورت مشاع، تا گفته شود هر فرد از آنان بخشى از آن را دارد. بله، در بحث اراضى مفتوح عنوه گفته شد چيزهايى كه مخصوص زارع است را مى توان فروخت، چيزهايى مانند ساختمان، درخت، مرز و ... و حد اقل مى تواند حق اختصاص خود را بفروشد، همانگونه كه بين كشاورزان كه در روستاها مالك رقبۀ زمين نيستند متداول است، و ما بر همين اساس در آنجا روايات مختلف باب را جمع كرده ايم.

و ظاهر كلام اخير ايشان اين است كه نمى توان رقبۀ زمين انفال را تملك كرد و نمى توان آن را فروخت يا خريد.

ولى اشكالى كه بر سخن ايشان وارد است اين

است كه زمين انفال به طور قطع كمتر از زمين خراج نيست، پس هنگامى كه نقل و انتقال در زمين خراج به لحاظ حق زراعت

______________________________

(1)- تهذيب 4/ 145، باب زيادات.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 82

جايز باشد چرا در زمينهاى انفال از اين جهت جايز نباشد؟ مگر اينكه گفته شود عدم جواز مربوط به قبل از احيا و ثبوت حق است. در هر صورت ظاهر سخن ايشان عدم ملكيت رقبه زمين بلكه تنها اباحه تصرف در آن است.

2- در استبصار پس از ذكر روايات احيا مى نويسد:

«درست ترين سخن در مورد اين روايات و ديگر رواياتى كه بدين مضمون است و ما بسيارى از آنها را در كتاب بزرگ خود آورديم اين است كه هر كس زمينى را احيا كند اولىٰ به تصرف در آن است ولى مالك آن زمين نمى شود، زيرا اين زمينها از جمله انفال است كه ويژه امام است، و تنها كسى كه آنها را احيا كند در صورتى كه حقوق واجب آن را به امام بپردازد اولىٰ به تصرف در آن مى گردد. و ما در آن كتاب ادله مسأله و روايات گسترده آن را يادآور شده ايم.» «1»

آنگاه در ادامه بحث به صحيحه ابى خالد كابلى استدلال شده است كه ما در آينده بدان خواهيم پرداخت.

3- در كتاب متاجر نهايه (باب بيع مياه و مراعى) آمده است:

«زمينها بر چهار دسته اند: زمينهاى خراج ... زمينهاى صلح ... زمينهايى كه صاحبانش با علاقه خود مسلمان شده اند ... و زمينهاى انفال، و آن هر زمينى است كه اهل آن بدون جنگ از آنجا كوچ كرده اند، و زمينهاى موات و قلّه كوهها و جنگلها و معادن

و هداياى پادشاهان. و همۀ اينها ويژه امام است، به هر كه خواهد آنها را واگذار مى كند و به هر كه خواهد مى بخشد و اگر بخواهد مى فروشد، و هر كه زمين مرده اى را احيا كند از ديگران سزاوارتر به تصرف در آن است؛ پس اگر زمين داراى مالك شناخته شده اى است، بايد اجارۀ آن را به وى بپردازد، و تا هنگامى كه وى مايل به ادامه كار در آن است مالك نمى تواند آن

______________________________

(1)- استبصار 3/ 108، كتاب بيوع، باب من احيا، ذيل حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 83

را از دست وى بيرون آورد. و اگر مالك شناخته شده اى ندارد و از آنِ امام است، كسى كه آن را احيا مى كند بايد اجارۀ آن را به امام بپردازد؛ و امام نمى تواند آن را از دست وى بگيرد و به ديگرى بسپارد مگر آنكه همانند ديگران به آبادانى آن همت نگمارد يا آنچه را ديگران تقبل كرده اند تقبّل نكند. و هنگامى كه احياكننده بدين صورت بخواهد چيزى از آن را بفروش برساند نمى تواند رقبۀ زمين را بفروشد، بلكه مجاز است همان چيزهايى را كه مى توانسته در آن تصرف كند بفروشد.» «1»

4- باز در همان كتاب آمده است:

«كسى كه زمين مرده اى را احيا كند براى اوست، و او اولىٰ به تصرف در آن است اگر صاحب شناخته شده اى ندارد و براى سلطان اجارۀ زمين است. و اگر صاحب شناخته شده اى دارد بايد هم ماليات زمين و هم اجارۀ آن را بپردازد.» «2»

5- در كتاب زكات نهايه (باب احكام زمينها) آمده است:

«نوع چهارم: هر زمينى كه اهل آن كوچ كرده اند يا مرده بوده و احيا شده است

يا نيزار بوده و غير آن از چيزهايى كه در آن كشت نمى شده و تبديل به زمين كشاورزى شده است، كه همه اين زمينها ويژه امام است، هيچ كس در آنها بهره اى ندارد، و امام مى تواند با گرفتن و بخشيدن و خريدوفروش هر گونه كه صلاح بداند در آنها تصرف كند، و نيز مى تواند آنها را به نصف يا ثلث يا ربع محصول آنها به كسى واگذار كند، و نيز مى تواند پس از گذشت مدت قباله، آن را از كسى بگيرد و به ديگرى واگذار كند، مگر زمينهايى كه پس از موات بودن آباد شده، كه قهراً آبادكننده اولى به تصرف است تا زمانى كه همان اجاره اى را كه ديگران مى پردازند بپردازد و اگر از اين مقدار سرباز زد امام مى تواند آن را از وى

______________________________

(1)- نهايه/ 418- 420.

(2)- نهايه/ 442.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 84

گرفته و به ديگرى كه صلاح مى داند واگذار كند.» «1»

6- در كتاب جهاد مبسوط پس از ذكر زمينهاى مفتوح عنوه آمده است:

«اما زمينهاى موات به غنيمت در نمى آيد، و آن ويژه امام است، پس اگر يكى از مسلمانان آن را احيا كرد اولىٰ به تصرف در آن است و اجارۀ آن براى امام است.» «2»

ملاحظه مى فرماييد كه اين شيخ طوسى كارشناس فقه شيعه اماميّه است كه ملكيت رقبه زمين احيا شده را براى احياكننده در چهار كتاب خويش مورد انكار قرار داده است.

بله، در كتاب احياء الموات مبسوط مى نويسد:

«زمينهاى موات نزد ما ويژه امام است و هيچ كس با احيا مالك آن نمى شود مگر آنكه امام به وى اجازه دهد.» «3»

و ظاهر سخن ايشان اين است كه ملكيت

حاصل مى شود، مگر اينكه بگوييم اين ملكيت، ملكيّتِ حيثيت احيا و آثار آن است، يا اينكه مراد از اجازه امام اجازۀ او در تملك است كه گويى رقبۀ زمين را براى امام فروخته است، پس تهافتى بين دو سخن ايشان نيست.

7- قاضى ابن برّاج در مهذب در باب زمينهاى انفال گويد:

«و آن ويژه امام است نه ديگر مردم؛ و او مى تواند با بخشش و فروش و غير آن از ديگر تصرفات هر گونه كه صلاح بداند در آن تصرف كند، و نيز او (ع) مى تواند به هر كه صلاح بداند از نصف يا ثلث يا ربع واگذار كند، و پس از گذشت زمان قرار داد آن را از وى بازپس گيرد و به ديگرى واگذار كند، مگر اينكه موات بوده و او احيا كرده باشد كه در اين صورت از دست كسى كه آن را احيا كرده بازپس گرفته

______________________________

(1)- نهايه/ 196.

(2)- مبسوط 2/ 29.

(3)- مبسوط 3/ 370.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 85

نمى شود، و او اولىٰ به تصرف است تا هنگامى كه همانگونه كه ديگران اجاره مى دهند اجاره دهد، پس اگر نپذيرفت امام (ع) مى تواند آن را از دست وى بگيرد و به هر كه صلاح بداند واگذار كند.» «1»

8- ابن زهره در جهاد غنيه مى نويسد:

«و اما زمين انفال و آن هر زمينى است كه اهل آن بدون جنگ آن را تسليم كرده باشند يا از آنجا كوچ كرده باشند و هر زمينى كه مالك آن مرده است و وارثى چه به قرابت و چه به ولاء عتق (ولايت برده آزاد شده) براى آن نيست و عمق بيابانها و قلّه كوهها و جنگلها

و پيش كش هاى پادشاهان كه از راه غصب نبوده است، و زمينهاى موات، كه اينها ويژه امام است نه ديگران، و براى اوست كه هر گونه صلاح مى داند از فروختن يا بخشيدن يا غير آن در آن تصرف كند و به هر كس مى خواهد واگذار كند، و كسى كه در اختيار او قرار مى گيرد بايد علاوه بر حق واگذارى اگر داراى شرائط زكات است زكات آن را بپردازد.» «2»

9- در احياء الموات غنيه آمده است:

«در گذشته روشن كرديم كه زمينهاى موات براى امامى است كه جانشين پيامبر است و آن از جملۀ انفال است كه مى تواند انواع تصرفات را در آن انجام دهد، و كسى نمى تواند در آن بدون اجازۀ وى تصرف كند، و بر اين معنىٰ اجماع طايفه دلالت دارد، و بر مخالفان بر آنچه از خودشان روايت نموده اند احتجاج مى شود كه [پيامبر (ص)] فرمود: «براى هيچ يك از شما نيست مگر آنچه امام وى براى او بپسندد» و هر كه زمين را با اجازۀ مالك وى [يعنى امام] احيا كند يا به سنگ چين كردن آن سبقت گيرد از ديگران به تصرف در آن سزاوارتر است، و مالك نمى تواند آن را از وى بازپس گيرد مگر آنكه به آبادانى آن اقدام نكند و آنچه را ديگران براى اجاره مى پردازند نپردازد، اين نظر بر اساس اجماعى است كه بدان

______________________________

(1)- مهذّب 1/ 183.

(2)- جوامع الفقهيّه/ 523 (/ چاپ ديگر/ 585).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 86

اشاره شد، و بر مخالف احتجاج مى شود به آنچه روايت نموده اند كه [پيامبر (ص)] فرمود: «هر كه زمين مرده اى را احيا كند از آنِ اوست» و نيز اين جمله: «هر كس

بر زمينى ديوار بكشد از آنِ اوست» و مراد همۀ اينها اين است كه وى سزاوارتر به تصرف است، زيرا وى با اجازه در احياء مالك رقبۀ زمين نمى شود.» «1»

10- در باب احكام زمينهاى سراير آمده است:

«نوع چهارم: هر زمينى است كه اهل آن از آن كوچ كرده اند، يا موات بوده و احيا شده يا جنگل و غير آن بوده و اكنون تبديل به زمين كشاورزى شده، كه همۀ اين زمينها از آنِ امام است و كسى را در آن بهره اى نيست و او مى تواند انواع تصرفات از قبيل گرفتن، بخشيدن، خريدوفروش به هر گونه كه صلاح مى داند در آن انجام دهد، و او مى تواند آنها را بر اساس نصف يا ثلث يا ربع درآمد، به افراد واگذار كند، و مى تواند پس از پايان قرارداد آن را از فردى بگيرد و به ديگرى واگذار كند. و از اين زمينها استثناء شده زمينى كه پس از موات شدن احيا شده است، كه آن كسى كه آن را احيا كرده از ديگران نسبت بدان سزاوارتر است، تا هنگامى كه آنچه را ديگران مى پردازند بپردازد؛ پس اگر سرباز زد امام مى تواند آن را از دست وى بگيرد و به ديگرى واگذار كند، چنانكه در برخى روايات آمده است.» «2»

11- در احياء الموات شرايع آمده است:

«و اجازه او شرط است، پس هنگامى كه اجازه داد كسى كه آن را احيا كرده اگر مسلمان است مالك آن مى شود ... و هر زمينى كه به ملكيت مسلمانى در آمده است براى او و پس از وى براى وارث اوست، و اگر مالك شناخته شده اى ندارد براى امام (ع) است و احياء آن

مگر با اجازۀ او جايز نيست و اگر كسى بدون اجازۀ وى آن را احيا كرد مالك نمى شود. و اگر امام (ع) غايب باشد احياكننده سزاوارتر

______________________________

(1)- جوامع الفقهيّه/ 540 (/ چاپ ديگر/ 602).

(2)- سراير/ 111.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 87

بدان است تا هنگامى كه به آبادانى آن همت مى گمارد. پس اگر آن را رها كرد تا ويران شد و ديگرى آن را احيا كرد احياكننده مالك مى شود. و هنگامى كه امام (ع) ظهور كرد مى تواند از وى رفع يد كند.» «1»

ما پيش از اين احتمال داديم كه مجموع سخن ايشان محقق] تا آنجا كه مى فرمايند «و اگر امام غايب باشد» مربوط به زمان حضور است و مراد از اجازه، اجازه در تملك است. و در زمان غيبت چون اجازه نيست احيا تنها موجب احقيّت مى گردد.

12- مانند همين مطلب در كتاب مختصر آمده است، در مبحث احياء موات اين «كتاب پس از بيان معنى موات و اينكه اينگونه زمينها براى امام است مى نويسد:

«و با اجازۀ او با احيا مالك مى شود، و اگر امام غايب باشد كسى كه به احياء آن پيشى گيرد بدان سزاوارتر است و با وجود امام براى اوست كه از وى رفع يد كند.» «2»

13- در احياء الموات تذكره آمده است:

«براى كسى احياى آن جز با اجازۀ وى جايز نيست، پس اگر كسى بدون اجازۀ وى بدان پيشى گرفت و آن را احيا كرد مالك آن نمى شود. و اگر احيا در زمان غيبت امام (ع) باشد احياكننده تا هنگامى كه به آبادى آن همت مى گمارد بدان سزاوارتر است، پس اگر آن را رها كرد تا آثار آن از بين رفت

و ديگرى آن را احيا كرد، وى مالك آن مى شود، و چون امام (ع) ظهور كرد، مى تواند از وى رفع يد كند بر اساس آنچه پيش از اين گفتيم.» «3»

و مانند اين مطلب را در جاى ديگر نيز گفته است. «4»

از همۀ اين كلمات استفاده مى شود كه در زمان غيبت زمين موات به ملكيت كسى در نمى آيد، و اين همان چيزى است كه اكنون مورد ابتلاى ماست.

______________________________

(1)- شرايع 3/ 271- 272 (/ چاپ ديگر/ 791- 792، جز 4).

(2)- مختصر النافع/ 259.

(3)- تذكره 2/ 401.

(4)- تذكره 2/ 403.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 88

و در هر صورت اين فقهاى بزرگوار ما تصريح دارند كه زمينهاى موات از آنِ امام است و او مى تواند با فروش و يا بخشش و مانند آن در آنها تصرف كند، و به ناچار خريدار يا كسى كه به وى بخشيده شده در اين صورت مالك رقبۀ آن مى باشد.

ولى از سخنانشان استفاده مى شود كه احيا موجب ملكيت رقبۀ زمين نمى شود، و احياكننده نمى تواند رقبۀ آن را بفروشد، بلكه فقط وى اولىٰ به تصرف و احق بدان است و بايد حق و حقوق آن را بپردازد، مگر اينكه آن را رها كند و به آبادانى آن نپردازد يا آنچه را ديگران از حقوق مالى مى دهند ندهد. بله، شيخ در نهايه- همانگونه كه خوانده شد- تصريح فرموده كه وى مى تواند همانگونه كه در اراضى مفتوح عنوه گفته شده است، حق تصرف خود را بفروشد.

ابى خالد كابلى، از امام باقر (ع) روايت نموده كه فرمود:

در كتاب على (ع) يافتيم كه زمين براى خداست به هر يك از بندگانش كه بخواهد به ميراث مى دهد و پايان كار براى پرهيزكاران است. من و اهل بيتم كسانى هستيم كه زمين را به ميراث مى بريم و ما پرهيزكارانيم، و همه زمين براى ماست پس كسى كه خواست زمينى از مسلمانان را احيا كند، آن را احيا كند و خراج آن را به امام از اهل بيت من بپردازد، و بهره هايى كه از آن مى برد براى اوست، پس اگر آن را رها كرد يا تخريب كند و فردى از مسلمانان پس از وى آن را تصرف كند و زنده و آبادش سازد، وى از كسى كه آن را رها كرده سزاوارتر است، و بايد خراج آن را به امامى كه از اهل بيت من است بپردازد و براى اوست آنچه از آن بهره ور مى گردد، تا آنگاه كه قائم اهل بيت من با شمشير آشكار شود، كه آن زمينها را در اختيار گيرد و غاصبان را از آن دور كند، همانگونه كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 89

پيامبر خدا (ص) آنها را در اختيار گرفت و معاندان را از آن دور ساخت، مگر آنچه در دست شيعيان ماست، كه وى آنچه در دست آنان است را به آنان مى بخشد و زمين را در دست آنان واگذارد.

اين روايت را [در وسايل] از شيخ نيز به سند خود، از حسن بن محبوب روايت كرده است. «1»

اين روايت صحيحه است. و أبو خالد كابلى [در زنجيره سند روايت] كه نام آن «كنكر» و برخى گفته اند

«وردان» است از اصحاب امام سجاد و امام باقر (ع) مى باشد.

از اين روايت امور زير استفاده مى شود:

1- اينكه زمينها همه از آنِ امام است به عنوان اينكه امام است، يعنى ولايت بر آنها دارد و همه در اختيار اوست.

2- اينكه هر مسلمانى مى تواند آنها را احيا كند.

3- اينكه هر كسى آنها را احيا كرد بايد خراج آن را به امام از اهل بيت بپردازد، يعنى به هر كسى كه حق امامت دارد [و حكومتش مشروع است] نه هر كه مدعى آن است و به ستم جامه خلافت را به تن كرده است، و لازمه آن اين است كه آبادكننده مالك رقبۀ زمين نمى شود، بلكه تنها احق و اولى از ديگران است.

4- اينكه حق احياكننده تا هنگامى كه توجه به زمين دارد و در احياء آن مى كوشد محفوظ است، ولى اگر به طور كلى از آن دست كشيد يا ويران شد و آثار آبادى از آن از

______________________________

(1)- عن ابى جعر (ع) قال: وجدنا فى كتاب على (ع): ان الارض للّه يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين. انا و أهل بيتى الذين اورثنا الارض و نحن المتقون، و الارض كلها لنا فمن احيا ارضاً من المسلمين فليعمّرها و ليؤدّ خراجها الى الامام من اهل بيتى، و له ما اكل منها، فان تركها او اخربها فاخذها رجل من المسلمين من بعده فعمّرها و احياها فهو احق بها من الذي تركها، فليودّ خراجها الى الامام من اهل بيتى و له ما اكل منها، حتّى يظهر القائم (ع) من اهل بيتى بالسيف فيحويها و يمنعها و يخرجهم منها كما حواها رسول اللّٰه (ص) و منعها، الا ما

كان فى ايدى شيعتنا فانّه يقاطعهم على ما فى ايديهم و يترك الارض فى ايديهم. وسايل 17/ 329، كتاب احياء موات، باب 3، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 90

بين رفت دست احياكننده از آن كوتاه مى شود و ديگرى مى تواند آن را احيا كند و خراج آن را به امام بپردازد.

5- اينكه قائم آل محمد (ع) كه مقتدر و مبسوط اليد است مى تواند زمين را از كسى كه در آن است بگيرد، البته آن را از شيعيان نمى گيرد، شايد از آن رو كه علاقه و محبت ويژه اى به آنان دارد.

مقتضاى همۀ اين موارد اين است كه زمين همواره زير نظر امام است و مثال اين مورد مثال كسى است كه قناتى را احداث مى كند و آن را براى منطقه اى فراهم مى آورد، آنگاه مى گويد: هر كس بخشى از اين منطقه را آباد كرد از ديگران نسبت بدان احق و اولىٰ است، و معناى آن جز اين نيست كه وى احق و اولىٰ به تصرف است و آثار احياء آن براى وى محفوظ است نه اينكه وى مالك رقبۀ زمين شده باشد و علاقه مالك از آن بريده باشد.

2- در وسايل از شيخ به سند خود، از محمد بن على بن محبوب، از محمد بن حسين، از حسن بن محبوب، از عمر بن يزيد، آمده است كه گفت:

شنيدم مردى از اهل كوهستان از امام صادق (ع) دربارۀ مردى كه زمين مواتى كه صاحبان آن رهايش كرده بودند گرفته و آن را آباد كرده و در آن نهرها روان ساخته و خانه ها بنا كرده و نخل و درختان ديگر كاشته، پرسش مى كرد، امام صادق (ع) فرمود:

«امير

المؤمنين (ع) مى فرمود: كسى از مؤمنان كه زمينى را آباد كند براى اوست، و بر اوست كه در زمان آرامش ماليات آن را به امام بپردازد، پس چون قائم (ع) ظهور كرد، خود را آماده كند كه آن را از وى بگيرد.» «1»

ظاهراً مراد از «عمر بن يزيد» عمر بن محمد بن يزيد بيّاع سابرى [فروشنده نوعى

______________________________

(1)- عن عمر بن محمّد بن يزيد، قال: سمعت رجلًا من اهل الجبل يسأل ابا عبد الله (ع) عن رجل اخذ ارضاً مواتاً تركها اهلها فعمرها و كرى انهارها و بنى فيها بيوتاً و غرس فيها نخلًا و شجراً. قال: فقال ابو عبد الله (ع): كان امير المؤمنين (ع) يقول: من أحيا ارضاً من المؤمنين فهى له، و عليه طسقها يؤديه الى الامام فى حال الهدنه، فاذا ظهر القائم (ع) فليوطّن نفسه على ان تؤخذ منه. وسايل 6/ 382، ابواب انفال، باب 4، حديث 13.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 91

جامه هاى زيباى شاپورى] است كه ثقه است، و مفاد آن اين است كه زمين از آنِ امام است و بر مؤمنان است كه آن را احيا كنند، و با اينكه تصريح كرده كه آن براى كسى است كه آن را احيا كند تأكيد دارد بر اينكه ماليات آن را بپردازد و اينكه قائم (ع) مى تواند آن را از وى بگيرد. پس از آن استفاده مى شود كه امام (ع) بدان نظر دارد و احياكننده مالك رقبه آن نمى شود و وى نسبت به ديگران احق است و مالك آثار احياء خود است، ديگر روايات كه مى گويد كسى كه زمين را احيا كند از آنِ اوست به همين معنا تفسير

مى شود.

و شايد مقصود از امام در زمان آرامش [زمان غيبت] مطلق كسى است كه شرعاً حق امامت دارد نه خصوص امام معصوم، همانگونه كه محتمل است- به احتمال بسيار دور- كه مراد از قائم هر كسى است كه براى اقامه حكومت حق با شمشير قيام كند. و اينكه فرموده خود را آماده كند، لازمه آن اين نيست كه زمين را از وى بگيرد، بلكه مراد اين است كه بداند زمين مال او نيست، و اين منافات با صحيحه كابلى ندارد كه مى گفت امام (ع) زمين را از شيعيان نمى گيرد.

3- روايتى كه كافى، از محمد بن يحيىٰ، از احمد بن محمد، از ابن محبوب، از عمر بن يزيد روايت كرده كه گفت:

مسمع را در مدينه ديدم كه اموال زيادى را در آن سال به نزد امام صادق (ع) آورده بود و آن حضرت اموال را به وى بازگردانده بود، به وى گفتم: چرا امام (ع) اموالى را كه نزد او آورده بودى به تو بازگردانيد؟ گفت: هنگامى كه من اموال را نزد ايشان بردم گفتم:

من در بحرين به مسئوليت غوّاصى گماشته شده بودم و چهارصد هزار درهم به دست آوردم و اكنون هشتاد هزار درهم آن را به عنوان خمس خدمت شما آورده ام و من ناخوش داشتم كه اين اموال را كه خداوند حق شما قرار داده از شما دريغ كنم. حضرت فرمود: آيا از زمين و آنچه از آن استخراج مى شود چيزى جز خمس براى ما نيست؟ اى ابا سيار! همۀ زمين از آنِ ماست؛ آنچه خدا از زمين مى روياند از آنِ ماست. عرض كردم:

و من همه مال را به نزد شما بياورم؟ فرمود: اى

ابا سيّار، براى تو پاك گردانديم و آن را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 92

براى تو حلال قرار داديم، مالت را نزد خود نگاهدار. و هر چه در دست شيعيان ما از زمين است براى آنان حلال است تا آنگاه كه قائم ما قيام كند، و ماليات آنچه را كه در دست آنان است دريافت كند و زمين را در دست آنان باقى مى گذارد. و امّا آنچه در دست غير آنان است كسب آنان از زمين بر آنان حرام است تا آنگاه كه قائم ما قيام كند و زمين را از دست آنان بازستاند و با حقارت آنان را بيرون راند.

عمر بن يزيد گويد: ابو سيّار به من گفت: من از اصحاب ثروت و كسانى كه كارهايى بر عهده دارند كسى را سراغ ندارم كه چون من مال حلال مصرف كند، مگر كسانى كه اموالشان بر آنان حلال شده است. «1»

شيخ نيز مانند اين روايت را نقل كرده است. «2»

سند اين روايت صحيحه است، و شرح آن به هنگام بحث از روايات تحليل در مباحث همين كتاب گذشت. از اين روايت استفاده مى شود كه زمين به طور مطلق كه بخشى از آن زمينهاى موات است از آنِ امام است و آنان آن را براى شيعيانشان مباح كرده اند و گرفتن حقوق مالى و حتّى بازگرداندن اصل آن، حق آنان است و اين خود دليل بر اين است كه رقبۀ زمين ملك افراد نمى شود و زمين همچنان ملك امام باقى است. بله، ما احتمال داديم كه الف و لام در «الارض» براى استغراق نباشد بلكه الف و لام عهد باشد و اشاره به زمين بحرين

باشد كه سواره و پياده اى براى گرفتن آن تاخته نشده همانگونه كه در موثقه سماعه آمده است. «3»

______________________________

(1)- عن عمر بن يزيد، قال: رأيت مسمعاً بالمدينه و قد كان حمل الى ابى عبد الله (ع) تلك السنه مالًا ... فقال (ع): او مالنا من الأرض و ما أخرج اللّٰه منها الّا الخمس؟ يا ابا سيّار: ان الارض كلها لنا، فما اخرج اللّٰه منها من شي ء فهو لنا. فقلت له: و انا احمل اليك المال كله؟ فقال: يا ابا سيّار؛ قد طيبناه لك و احللناك منه، فضمّ اليك مالك. و كلّ ما فى ايدى شيعتنا من الارض فهم فيه محلّلون حتّى يقوم قائمنا فيجبيهم طسق ما كان فى ايديهم و يترك الارض فى ايديهم. و امّا ما كان فى ايدى غير هم فان كسبهم من الارض حرام عليهم حتّى يقوم قائمنا فيأخذ الارض من ايديهم و يخرجهم صغرة. كافى 1/ 408، كتاب الحجّة، باب ان الارض كلّها للامام (ع)، حديث 3.

(2)- وسايل 6/ 382، ابواب انفال، باب 4، حديث 12.

(3)- وسايل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 8.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 93

بر اين اساس ديگر مجالى براى استدلال به اين روايت در اين مقام نيست. و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

خلاصه كلام اينكه: آنچه از اين روايات صحيحه كه به مضمون آن شيخ و ابن براج و ابن زهره در كتابهايشان- كه به نقل مسائل مأثوره از ائمه (ع) اختصاص داشته- فتوىٰ داده اند استفاده مى شود اين است كه مطابق با ديگر روايات حاكم در مسأله، زمينهاى موات براى امام است و مسلمانان مى توانند آن را احيا كنند و حقوق مالى آن

را بپردازند، و هنگامى كه قائم (ع) ظهور كرد زمين را از آنان مى گيرد.

و مقتضاى همه اين مطالب اين است كه علاقه امام به زمين باقى است و احياكننده مالك رقبۀ زمين نمى شود بلكه تنها مالك كار خود و آثار احيا است كه بر جاى مانده است و او نسبت به زمين كه احيا كرده احق و اولىٰ به تصرف است. در كتاب سراير نيز بر همين اساس فتوىٰ داده شده است. پس اين نظريّه بين قدماى اصحاب ما مشهور بوده است.

بلكه ممكن است گفته شود: لازمه سخن كسانى كه مى گويند: مالكيت احياكننده دائر مدار بقاى حيات است و در صورتى كه زمين موات شود ديگرى مى تواند آن را براى خود احيا كند، اين است كه رقبۀ زمين ملك احيا كنده نباشد و الا پس از موات شدن همچنان در ملك مالك باقى مى ماند و ما در مسأله آينده بدين مبحث خواهيم پرداخت.

و در كتاب بلغة الفقيه اثر عالم محقق سيد محمد بحر العلوم آمده است:

«از اخبار احيا، تملك مجانى زمين بدون آنكه امام (ع) در آن حقى داشته باشد استفاده نمى شود، بلكه به حسب قراردادى كه امام (ع) در زمان حضور و بسط يد با احياكننده مى بندد مقرر مى شود حقوقى را به امام بپردازد و زمان غير حضور بايد اجرة المثل بپردازد و اين منافاتى با نسبت دادن ملكيت به احياكننده در روايات احيا ندارد، و اين همانند سخن مالكين بزرگ به كشاورزان است در نزد عرف عام مردم كه براى تشويق آنان به آباد كردن زمين به آنان مى گويند: هر كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 94

اين زمين را آباد كند

يا نهرهايى بكند يا جوى هاى آن را لايروبى كند آن زمين از آنِ اوست؛ كه دلالت دارد بر احقيت و تقدم وى بر ديگران نه بر نفى ملكيت و سلب مالكيت از خود، پس آن بخش كه به صاحب ملك بايد پرداخت شود منتفى نمى شود اگر چه ملك را به هنگام ترخيص و اجازه عمومى مالكين، منسوب به كشاورز بدانيم. منتهى الامر نسبت به اجرة المثل و سهم مالك كه به امام بازمى گردد براى شيعيان تحليل شده است.» «1»

و باز در همان كتاب آمده است:

«و احتمال قوى و بلكه اقوىٰ در نزد من اين است كه احيا در زمينهاى موات كه ويژه امام است سبب ملكيت احياكننده و خروج رقبه از ملكيت امام نمى شود، و چيزى جز احقيّت و اولويت تصرف نسبت به ديگران نمى آورد؛ پس «لام» در عمومات احياء براى مجرد اختصاص است به قرينه رواياتى مانند صحيحه كابلى كه دلالت دارد بر اينكه بايد ماليات آن را به امام (ع) بپردازد، اگر چه ما در زمان غيبت بخاطر روايات اباحه و تحليل براى شيعه- كه از آنها استفاده مى شود در آمد اينگونه زمين ها براى آنهاست و اجرتى بر آن نيست- زمان غيبت را استثناء كنيم.» «2»

ملاحظه مى فرماييد كه اين عالم محقق نيز به مضمون روايات صحيحۀ پيشين فتوىٰ داده است. و ما پيش از اين گفتيم كه عمدۀ نظر ائمه عليهم السلام در روايات تحليل، تسهيل كار براى شيعيان در زمان فشار و اختناق و در نبود حكومت صالح بوده است، و اگر در زمان غيبت انعقاد حكومت حقه صالح با شرايط آن فرض شود، چنين حكومتى نيز مى تواند براى منابع ملى محدوديت

در تصرف قايل شود و براى واگذارى ماليات، و اجرة المثل دريافت كند.

مرحوم آية اللّٰه شهيد- طاب ثراه- پس از نقل فتواى مشهور در اين زمينه مى نويسد:

______________________________

(1)- بلغة الفقيه 1/ 274 (/ چاپ ديگر/ 88).

(2)- بلغة الفقيه 1/ 347 (/ چاپ ديگر/ 125).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 95

«و در اينجا نظر فقهى ديگرى است كه به نظر مى رسد انسجام بيشترى با روايات تشريعى داشته باشد و آن نظر اين است: احياء زمين شكل ملكيت آن را تغيير نمى دهد، بلكه زمين همواره ملك امام يا منصب امامت است و هيچ كس نمى تواند رقبۀ زمين را مالك شود اگر چه آن را احيا كند، و تنها با احيا حقى كمتر از ملكيت را بر زمين مى يابد، و به موجب اين حق مى تواند زمين را مورد بهره بردارى قرار دهد و از آن استفاده كند و كسانى را كه در آبادانى آن سهيم نبوده اند از دخالت در آن منع كند، و تا هنگامى كه به آبادانى آن همت مى گمارد همچنان در دست وى باشد. ولى اين اندازه از حق موجب نمى شود كه حقوق مالى زمين را نسبت به منصب امامت به عنوان مالك شرعى رقبه زمين نپردازد. پس بر امامت است كه بر وى اجرت و ماليات همانگونه كه در حديث آمده قرار دهد ...» «1»

آن را دريافت كند، و اگر احياكننده آن را رها كرد يا از بين برد به ديگرى بسپارد، و اگر پس از مدتى طبق قرارداد مصلحت ديد كه بايد از وى گرفته شود و به ديگرى بسپارد مى تواند چنين كند و بناچار بايد آثار احياء را از وى خريدارى كند تا احياكننده متضرر نشود؛ و احياكننده چيزى جز آثار احيا و نتيجه كار و قواى خود را مالك نمى شود. بله ممكن است گفته شود به تبع آثار احياء مالك رقبه نيز مى گردد، در نتيجه مى تواند آن را بفروشد يا ببخشد يا وقف كند همانگونه كه در زمينهاى مفتوح عنوه كه ملك همۀ مسلمانان است گفته شده است، و در آنجا روايات مستفيضه اى

______________________________

(1)- اقتصادنا/ 416 (/ چاپ ديگر/ 463).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 96

وجود داشت كه بر جواز فروش آن به تبع آثار دلالت داشت. به عنوان نمونه در روايت ابى بردة بن رجاء آمده است كه گفت: به امام صادق (ع) عرض كردم: نظر شما دربارۀ فروش زمين خراج چيست؟ فرمود: چه كسى آن را بفروشد، اين زمين مسلمانان است؟

گفتم: كسى كه در دست اوست آن را بفروشد. فرمود: و با خراج مسلمانان چه كند؟

آنگاه فرمود: اشكال ندارد، حق خود را بفروشد، آنگاه حق مسلمانان را به خريدار محول كند و شايد وى بر آن تواناتر و براى پرداخت خراج تمكن بيشترى داشته باشد.

و مانند آن روايات ديگرى كه در اين زمينه رسيده است. «1»

و در حقيقت فروش، متعلق به حق وى در زمين، يعنى آثار احيا است اگر چه ظاهراً به زمين تعلق گرفته است. پس موقعيت زمين امام در اينجا

موقعيت زمين خراج است كه متعلق به همۀ مسلمانان است، بلكه بين اين دو فرق اساسى ديده نمى شود. و مؤيد همين برداشت ماست در ملكيت احيا و آثار آن نه ملكيت رقبه زمين آنچه ما پيش از اين گفتيم كه تشريع صحيح كه عقل سليم آن را مى پذيرد تشريعى است كه بر اساس نظام تكوين باشد، و ملكيت اعتبارى نمودى از ملكيت تكوينى است، و انسان در عالم تكوينى مالك فكر و قوا و قدرت انديشه و تلاش خويش است و به تبع آن كار و آثار كار خود را در اختيار دارد و آنچه تكويناً محصول مالكيت انسان نسبت به قوا و جهاز فاعليت اوست همان حيثيت احياء و آثار احيا است نه رقبۀ زمين، و لازمه اين زوال مالكيت وى به زوال، آثار حيات است، و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

اگر گفته شود: اينكه شما مى گوييد با احياء رقبۀ زمين را مالك نمى شود مخالف ظاهر «لام» در «فهى له» يا «فهى لهم» است، زيرا لام اگر چه براى مطلق اختصاص وضع شده است ولى منصرف به روشن ترين و كاملترين مصاديق آن كه همان ملكيت است مى باشد.

______________________________

(1)- ابى بردة بن رجاء قال: قلت لأبي عبد الله (ع) كيف ترى فى شراء ارض الخراج؟ قال: و من يبيع ذلك، هى ارضى المسلمين؟ قال، قلت: يبيعها الذي فى يده قال: و يصنع بخراج المسلمين ما ذا؟ ثم قال: لا بأس، اشترىٰ حقه منها و يحوّل حق المسلمين عليه و لعلّه يكون اقوىٰ عليها و املىٰ بخراجهم منه. وسائل 11/ 118، ابواب جهاد عدو، باب 71.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 97

در پاسخ بايد گفت:

بله، ولى سه روايت صحيحه كه پيش از اين خوانديم در عدم ملكيت ظاهر و بلكه مانند كلام صريح است، زيرا مطالبه مال الاجاره و جواز استرداد زمين از ناحيه امام بر بقاء سلطه امام بر زمين دلالت دارند.

از سوى ديگر در صحيحه عمر بن يزيد كه روايت اولى بود آمده بود: «از مؤمنان كسى كه زمين را احيا كند از آنِ اوست و بايد مال الاجاره آن را به امام بپردازد» كه در آن بين لام و مال الاجاره جمع كرده است و اين ظهور لام در ملكيت را دفع مى كند، و قرينه اى است بر اينكه مقصود در روايات ديگر چيست، پس حمل مى شود بر احقيّت كه در بيشتر روايات فريقين آمده است.

و اگر خواستى مى توانى بگويى كه ملكيت حاصل مى شود ولى نسبت به آثار احيا، و به تبع آن به زمين نسبت داده مى شود، زيرا اين دو با هم متحدند همانگونه كه در اراضى خراج اينگونه است، از ديگر سو صريح ترين دليلى كه بر تملك اراضى با احيا بدان استناد شده است معتبرۀ محمد بن مسلم است كه از طرق مختلف- كه برخى از آنها صحيحه است و برخى موثقه- نقل شده است، كه با رجوع به روات حديث و متن آن آشكار مى شود كه قطعه هايى از يك حديث است كه در آن از خريدن زمين هاى يهود و نصارى از امام (ع) پرسش شده است، و آن حضرت در پاسخ مى فرمايند:

«اشكالى ندارد، پيامبر خدا (ص) بر اهل خيبر پيروزى يافت و با آنان قرارداد امضا كرد كه زمينها در دست خودشان باشد، در آن كار كنند و آبادش سازند؛ و من اشكالى نمى بينم

كه چيزى از آن را بخرى. و هر قومى كه چيزى از زمين را احيا كنند و در آن به كار بپردازند، آنان بدان سزاوارترند و آن براى آنهاست.» «1» و مانند آن است صحيحۀ أبو بصير. «2»

______________________________

(1)- ليس به بأس، قد ظهر رسول اللّٰه (ص) على اهل خيبر فخارجهم على ان يترك الارض فى ايديهم يعملونها و يعمرونها فلا ارىٰ بها بأساً لو أنك اشتريت منها شيئاً و ايّما قوم احيوا شيئاً من الارض و عملوها فهم احق بها و هى لهم. وسايل 11/ 118، ابواب جهاد عدو، باب 71، حديث 2.

(2)- وسايل 17/ 330، كتاب احياء موات، باب 4، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 98

و خيبر از جمله سرزمينهايى بود كه با جنگ يا مصالحه در اختيار مسلمانان قرار گرفت كه اراضى آن براى مسلمانان و يا امام آنان مى باشد، همانگونه كه روايات فريقين بر آن دلالت دارد، كه از آن جمله اين روايات است:

در صحيحه بزنطى آمده است:

«آنچه با شمشير گرفته شده از آنِ امام است آن را به هر كه صلاح بداند واگذار مى كند همانگونه كه پيامبر خدا با خيبر انجام داد، زمين و نخل هاى آن را واگذار فرمود.» «1»

در سنن ابو داود به سند خود از ابن عباس روايت شده كه گفت:

پيامبر خدا (ص) خيبر را گشود و شرط كرد كه زمين و هر زرد و سفيدى براى او باشد.

اهل خيبر گفتند: ما به اين سر زمين از شما داناتريم، آن را به ما واگذاريد، نصف بهره از آنِ ما و نصف از آنِ شما باشد ...»

پس اراضى يهود همۀ آن به مسلمانان انتقال يافت، و

براى يهود جز كار احيا و آثار آن باقى نماند، اين همان چيزى بود كه از آنان خريدارى مى شد، نه رقبۀ زمين. و اين خود دليل ديگرى است بر اين كه مالكيت بر حيثيت احياء است بر رقبۀ زمين. امام (ع) نيز كلام خود را بر همين معنا تطبيق نمود و فرمود: هر قومى كه چيزى از زمين را احيا كنند و در آن به كار بپردازند نسبت بدان سزاوارترند و آن براى آن هاست.

اگر گفته شود: سه روايت صحيحه اى كه شما ذكر كرديد كه دلالت بر سلطه امام بر زمينهاى احيا شده داشت با روايتهايى كه به صراحت بر انقطاع امام از زمينهاى احيا شده دلالت دارد در تعارض است؛ روايتهايى مانند صحيحه عبد الله بن سنان، از امام صادق (ع) كه گفت: از آن حضرت (ع) در حالى كه من حضور داشتم، از مردى كه زمين مرده اى را احيا كرده و در آن نهرى كنده و اطاقهايى ساخته و نخل و درختانى

______________________________

(1)- و ما اخذ بالسيف فذلك الى الامام يقبّله بالذى يرى كما صنع رسول اللّٰه (ص) بخيبر قبّل ارضها و نخلها. وسائل 11/ 120، ابواب جهاد عدو، باب 72، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 99

كاشته، پرسيده شد، حضرت فرمود: «آنها براى اوست و براى اوست پاداش اطاقهايى كه ساخته، و بايد در آنچه با آب باران، يا سيل بيابان يا چشمه سيراب مى شود يك دهم و آنچه با دلو و شتران آبكش سيراب مى شود يك بيستم [به عنوان زكات] بپردازد.» «1»

در اينجا امام (ع) در مقام بيان چيزهايى كه بر احياكننده است تنها به ذكر زكات اكتفا كرده و

اين تقريباً صراحت دارد در اينكه رقبۀ زمين ملك احياكننده است و ديگر امام جز دريافت زكات ارتباطى با زمين ندارد.

و مانند اين صحيحه روايات بسيار ديگرى است كه در آن به ذكر زكات در غلات اكتفا شده است، به ويژه در مواردى كه زمين موات قسيم زمين خراج قرار گرفته كه در آن، هم عنوان قرار داد و هم زكات مطرح است، همانند روايت صفوان و بزنطى، كه مى توان در وسايل بدان مراجعه نمود. «2»

بر اين پايه هر دو دسته از روايات در تعارض با هم ساقط مى شوند، و مرجع نهائى روايات بسيارى است كه پيش از اين از طريق فريقين خوانده شد كه به مقتضاى «لام» ظهور در تملك رقبۀ زمين براى احياكننده داشت.

و اين روايات طرف معارضه با روايات صحيحۀ سه گانه نيست، زيرا ظهور اطلاق نمى تواند با صريح معارضه اى داشته باشد.

و در باب تعارض ذكر شده است كه هرگاه دو دسته از روايات با هم متعارض بودند و مثلًا يك دسته صريح در نفى بود و دسته ديگر دو نوع بودند، يك نوع صريح در اثبات و يك نوع ظاهر در آن، در اين صورت ما ملتزم به سقوط همه روايات در رتبۀ واحده نمى شويم، زيرا ظاهر نمى تواند در برابر صريح مقاومت كند، بلكه دو دسته روايت صريح در مقام معارضه ساقط مى شوند، آنگاه در مقام عمل به روايات ظاهر مراجعه مى شود.

______________________________

(1)- صحيحة عبد الله ابن سنان، عن ابى عبد الله (ع) ... فقال (ع): هى له و له اجر بيوتها، و عليه فيها العشر فيما سقت السماء او سيل وادى او عين، و عليه فيما سقت الدوالى و الغرب نصف العشر.

وسايل 17/ 327. كتاب احياء موات، باب 1، حديث 8.

(2)- وسايل 11/ 119، ابواب جهاد عدو، باب 72.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 100

پس جايگاه روايت ظاهر جايگاه اصل است كه در صورت تعارض دو دليل و تساقط آنها بايد به وى مراجعه نمود؛ و ظاهر و صريح در يك رتبه نيستند، همانگونه كه اصل و دليل در يك رتبه نيستند. اين اشكال را اجمالًا آية اللّٰه شهيد سيد محمد باقر صدر- طاب ثراه- در ملحقات كتاب اقتصادنا مطرح كرده اند. «1»

در پاسخ اين اشكال بايد گفت: اينكه شما گفته ايد صحيحه ابن سنان و نظاير آن صريح در ملكيت رقبۀ زمين است سخن درستى نيست، زيرا فرمايش آن حضرت (ص) «فهى له»- آن براى اوست- برابر با تعبيرى است كه در مورد روايات ديگر آمده است، و بر چيزى بيشتر از اختصاص ملكى در صورت نبودن دليل بر خلاف ظهور ندارد.

و اينكه زكات را ذكر فرموده دليل نفى غير آن بالصراحه نيست، بلكه اگر از همه جهات مقام بيان باشد نهايت آن ظهور است. و اگر سخن ايشان را بپذيريم. شايد اينكه مال الاجاره را ذكر نكرده از قبيل تحليل در زمان اختناق است. مانند آنچه در صحيحه مسمع آمده است، كه در آن حضرت مى فرمايند: هر چه از زمين در دست شيعيان ماست براى آنان تحليل شده، تا آنگاه كه قائم ما قيام كند، كه مال الاجاره را از آنان مى گيرد و زمينها را در دستشان باقى مى گذارد.

و اين منافاتى با جواز مطالبه مال الاجاره در صورت انعقاد حكومت حقه و لو در زمان غيبت ندارد.

و در حاشيۀ محقق اصفهانى بر مكاسب در اين

مقام آمده است:

«مخفى نماند كه ظهور اين روايات از جهات مختلف در عدم ملكيت به مراتب قوى تر است از ظهور آنها در ملكيت، و اثبات خصوص زكات بر وى پس از پرسش كه چه بايد بكند منافاتى با عدم ملكيت ندارد، زيرا اين پرسش از حقوق الهى است بر وى نه از حق مالك وى، امام باشد يا شخص ديگرى.» «2»

______________________________

(1)- اقتصادنا/ 659. (چاپ ديگر 7/ 746).

(2)- حاشيه مكاسب 1/ 242.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 101

و اما اينكه گفتيد: ظاهر در برابر صريح نمى تواند مقاومت كند، پس به عنوان مرجع نهايى پس از سقوط دو صريح بر جاى مى ماند. اشكالى كه بر آن وارد است اينكه:

مقاومت نكردن ظاهر در برابر صريح معارض با آن موجب اين نمى شود كه ظاهراً رأساً سقوط كند و اين ظاهر براى تقويت صريحى كه موافق با آن است باقى بماند، و آنچه شهرت يافته كه در صورت تعارض دو خاص بايد به عموم بالاتر از آن مراجعه نمود به نظر ما سخن درستى نيست. و قياس كردن اين مورد به تعارض اصل و دليل قياس مع الفارق است، زيرا موضوع اصل شك در حكم است، و در صورتى كه دليل وجود داشته باشد ديگر موضوعى براى اصل باقى نمى ماند. و موضوع اصل پس از تساقط دو دليل معارض است. و اين به خلاف ظاهر است كه موافق با يكى از دو دليل صريح باشد، زيرا وجود صريح موجب سقوط ظاهرى كه موافق با آن است از حجيت نمى شود، بلكه مى توان به هر دوى آنها استناد كرد. بله، نسبت به روايت صريح مخالف با آن از حجيت مى افتد، و

پس از اينكه از حجيت افتاد ديگر دليلى بر اين نيست كه مجدداً قيام كند و مرجع نهايى مسأله قرار گيرد، بلكه مرجع نهايى استصحاب بقاء رقبه بر ملك امام و بقاى سلطه او بر زمين است.

اگر گفته شود: انكار ملكيت رقبه زمين به وسيله احيا علاوه بر اينكه مخالف مشهور است، مخالف ضرورت فقه نيز هست، زيرا موجب عدم جواز خريدوفروش و بخشش و صلح و وقف زمين نيز هست، و روايات و فتاوىٰ خلاف اين را بيان مى دارد.

در پاسخ بايد گفت: علاوه بر اينكه شهرت ملكيت رقبۀ زمين در بين قدماى اصحاب ما- همانگونه كه پيش از اين خوانديم- منع شده، مخالفت با شهرت نيز در فقه در صورتى كه دليل وجود داشته باشد كم نيست، همانگونه كه در مسألۀ «نجاست بئر» پس از مدتى فتواى مشهور عوض شد، و ما مى گوئيم احياكننده مالك عمل احيا و آثار احيايى است كه با اجازۀ امام در زمين واقع شده است. و به عبارت ديگر مالك زمين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 102

احيا شده به عنوان احيا شده است، و فروش و وقف و مانند آن هم به همين احياء تعلق گرفته است و مانعى هم از آن نيست.

پيش از اين نيز در عبارت نهايه خوانديم:

و هنگامى كه احياكننده در نظر داشت چيزى از زمين را بفروشد نمى تواند رقبه زمين را بفروشد و براى وى جايز است آنچه را كه در آن حق تصرف دارد بفروشد. «1»

و فقها در اراضى مفتوح عنوه مانند اراضى عراق نيز به همين معنىٰ ملتزم شده اند.

و بلكه برخى گفته اند: ملكيت رقبه زمين تابع آثار است بگونه اى كه با

وجود آن باقى مى ماند و با از بين رفتن آن از بين مى رود، و اين هم بدون اشكال است. و شايد مشهور نيز از ملكيت چيزى بيشتر از اين را اراده نكرده باشند، به ويژه كسانى كه گفته اند با از بين رفتن آثار احيا ملكيت رقبه نيز از بين مى رود، و اينان نيز همانگونه كه بعداً خواهيم گفت تعداد زيادى هستند.

خلاصه كلام اينكه جايگاه معاملاتى كه اينگونه بر زمين هاى موات واقع مى شود جايگاه معاملاتى است كه از سوى رعايا در روستاها بر زراعت و باغات ملاكين صورت مى گيرد. و در همۀ شهرها و كشورها اين نوع معاملات رواج داشته است.

و كسى كه در اين مورد گفته است كه احياكننده زمين حق خود را مى فروشد، از حق چيزى جز آثار احيا و عمل متجسد خود در زمين را اراده نكرده است، و نه حق به معناى حكم شارع را به عنوان اينكه مستحق زمين و احق بدان شده است، پس اين اشكال وارد نمى شود كه گفته شود: حكم شرعى را نمى توان فروخت يا بخشيد چون اضافه اعتبارى براى فروشنده ندارد.

به عبارت ديگر مقصود از حق در اينجا موضوع حق و منشأ انتزاع و اعتبار آن است.

و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

اگر گفته شود: روايات سه گانه صحيح كه بدان استدلال كرديد مورد اعراض قرار

______________________________

(1)- نهايه/ 420.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 103

گرفته، زيرا مشهور اين است كه احيا سبب ملكيت رقبه است و بر كسى كه موات را احيا مى كند ديگر مال الاجاره نيست.

در پاسخ بايد گفت: اعراض از اين روايات امر مسلمّى نيست، زيرا پيش از اين گفتيم: شيخ و ابن براج و

ابن زهره و ابن ادريس و ديگران به مضمون آن فتوا داده اند، بلكه مشاهده شد كه اصحاب در كلمات خود به اين روايات به ويژه صحيحه كابلى در ابواب مختلف تمسك كرده اند، به گونه اى كه مشخص است كه بدان ها اعتنا و توجه داشته اند. و شايد اين كه به وجوب پرداخت مال الاجاره در زمان غيبت فتوا نداده اند بخاطر روايات تحليل بوده است نه بخاطر اعراض از اين روايات و اختيار اين ديدگاه كه زمينها پس از احياء از زير نظر امام خارج مى شود.

و ما بارها يادآور شديم كه اگر بر فرض در زمان غيبت حكومت حقّه صالحه اى تشكيل شود مى تواند از زمينهاى احيا شده ماليات بگيرد و ضوابط خاصى براى احيا و چگونگى استفاده از آن قرار دهد.

و اگر مسلم گرفته شود كه مشهور فقها به مضمون اين روايات فتوىٰ نداده اند باز دليل بر اعراض فقها كه مسقط حجيت است نمى شود، زيرا شايد اينها اين فتوىٰ را پس از فرض تعارض اين روايات با صحيحه عبد الله ابن سنان و مانند آن انتخاب كرده اند و اين كه اين صحيحه را بر آن روايات ترجيح داده اند نه اينكه در آنها خللى از نظر سند يا دلالت يا جهت صدور آنها [مانند تقيه و نظير آن] يافته اند.

اگر گفته شود: با همۀ اين سخنان، انكار ملكيت رقبۀ زمين به واسطه احيا و قرار دادن ماليات بر كسى كه آن را احيا كرده است مخالف سيره قطعيه مستمره از زمان معصومين عليهم السلام تا زمان ماست. زيرا هر احيا كننده اى خود را مالك رقبۀ زمين مى دانسته و معامله ملكيت با آن مى كرده است. و ملتزم به اجاره و ماليات

خود را نمى دانسته است.

و حمل روايات سه گانه بر زمان حضور حجت (ع) نيز مجالى براى آن نيست با توجه به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 104

اينكه اين سخن از امير المؤمنين (ع) است كه ظهور در بيان حكم براى عصر آن حضرت و پس از آن دارد.

در پاسخ بايد گفت: علاوه بر اينكه اين سخن با زمينهاى مفتوح عنوه مانند زمينهاى مكّه معظمه و عراق و سوريه و مصر نقض مى شود، چون معامله ملكيت، با آنها مى شود بدون آنكه اجاره يا خراج بپردازند با اينكه اين زمين ها مال همه مسلمانان است و خراج در آن بدون اشكال ثابت است، با اين حال سيره ادعا شده اگر سيره شيعيان متعبد به روايات اهل بيت (ع) باشد كه ممكن است نپرداختن اجاره و خراج بخاطر روايات تحليل باشد، نه به خاطر ملكيت رقبه و بريده شدن ارتباط امام از آنها، بلكه آنچه در اذهان شيعه به مقتضاى رواياتى كه از ائمه عليهم السلام به آنان رسيد وجود داشته اين بوده كه زمين و دنيا همۀ آن براى امام بوده و آنان آن را براى شيعيانشان حلال كرده اند، و روايات تحليل خود دليل بر اين است كه زمينها همچنان زير نظر امام است.

و اگر مراد از سيره، سيرۀ ديگر مسلمانان است كه آنان طبق موازين خودشان زمينها را از انفال ندانسته و زير نظر امام نمى دانند، اگر چه برخى از آنها به وجوب اجازه گرفتن از امام براى احيا فتوىٰ داده اند، و در هر صورت عمل آنان براى ما حجت نيست.

و اما اينكه مى بينيم بر زمينها معامله صورت مى گيرد بخاطر مالكيت حيثيت احيا و يگانگى وجودى

آن با زمين است، و در زمينهاى خراج نيز به همين گونه است.

اگر گفته شود: آنچه شما گفتيد كه حكومت حقه در زمان غيبت مى تواند اجارۀ زمين را دريافت كند مخالف صحيحه كابلى است كه مى گويد: اجارۀ زمين تنها مال اهل بيت (ع) است، در پاسخ بايد گفت: ما بارها گفتيم كه زمين و غير آن از اموال عمومى براى شخص امام معصوم نيست، بلكه در اختيار سياست گذار مسلمانان و كسى كه بر آنان حق امامت دارد مى باشد، و امامت به معنى اعم آن و لو در زمان غيبت شرعاً تعطيل نمى شود، حصر در صحيحه كابلى و غير آن حصر اضافى است در برابر ائمه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 105

جور كه به ناروا لباس خلافت را به تن كردند، پس مراد نفى آنان است كه حق امامت و رهبرى جامعه را ندارند، پس جايگاه اجاره و نيز خراج در زمينهاى مفتوح عنوه جايگاه غير آن دو از مالياتهاى حكومت اسلامى است كه در زمان ائمه عليهم السلام شرعاً مختص به آنان بوده است ولى آنها معطل نمى ماند، همانگونه كه اصل حكومت تعطيل بردار نيست.

و تحليل ائمه عليهم السلام به لحاظ زمان اختناق و عدم دستيابى به حكومت حقه بوده است تا شيعيان در اين زمانها از آرامش و آسايش برخوردار باشند.

اگر گفته شود: آيا امكان ندارد انسان مالك رقبۀ زمين شود و زمين مانند ديگر اموال شخصى ملك انسان گردد؟

بايد گفت: بله، اگر امام مصلحت بداند كه انتقال رقبۀ زمين يا بخشش آن مثلًا به مصلحت مسلمانان است مى تواند اين كار را بكند و ما منكر جواز آن نمى شويم. ولى سخن مورد ادعا

اين است كه اجازۀ آنان در احيا چيزى زيادتر از حيثيت احياء و آثار آن را اقتضا ندارد، و پس از ضميمه كردن روايات باب با يكديگر اين مفهوم از آن استفاده مى شود.

اگر گفته شود: اگر اساس ملكيت اعتبارى- كه نزد عقل و شرع معتبر است- گونه اى از ملكيت تكوينى است- چنانكه پيش از اين گفتيد- پس چگونه امام مى تواند رقبۀ زمين را بفروشد و چگونه آن ملك مشترى مى شود، با آنكه از كار و تلاش او به دست نيامده است؟

در پاسخ بايد گفت: مشترى نيز پول را با تلاش و كوشش خود به دست آورده است يا از پدرش- مثلًا- به وى به ارث رسيده است كه پدر وى نيز با تلاش و كوشش خود آن را به دست آورده است، پس اساس مالكيت پول نيز با تلاش او يا مورث وى به دست آمده، وارثت نيز يك قانون طبيعى است كه با نظام حيات هماهنگ است، و زمين خريدارى شده بدل از پولى است كه با كار خود يا به مورّث او به دست آمده است.

و معاملات از امور ضرورى بشر است، زيرا هيچ كس نمى تواند نيازمنديهاى خود را به طور مستقيم برطرف سازد، پس ناچار است كه برخى از توليدات خود را با توليدات

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 106

ديگران معاوضه كند يا بدون واسطه [معامله پاياپاى] و يا با واسطه پول، هبه نيز كه خرد انسان و اعتبار آن را نيكو مى شمارد كار نيكى است كه در برابر خدمت مفيدى كه دريافت كننده هبه انجام داده انجام مى شود، و از سوى امام و رهبر صالح كار گزاف بدون ملاك صورت نمى گيرد،

و اين نكته اى است در خور توجه.

لغير ما علة اخذت من يده و دفعت الى غيره. وسايل 17/ 345، ابواب احياء موات، باب 17، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 107

ممكن است همين سخن را در رابطه با زمينهاى مفتوح عنوه نيز گفت، بدين صورت كه آنچه به مسلمانان به عنوان غنيمت انتقال يافته چيزى نيست جز آنچه كفار با احيا خودشان مالك شده اند، و اين چيزى جز حاصل تلاش و كوشش آنان نيست، و رقبۀ زمين به همان حال نخستين كه از اموال عمومى و در اختيار فرمانرواى جامعه بود باقى است، و اگر خواستى مى توان بگويى: آنان مالك زمين به تبع آثار آن شده اند، و با پيروزى و به غنيمت گرفتن مسلمانان چيزى علاوه بر آن را مالك نمى شوند، پس هنگامى كه زمين ويران شد به همان حال نخستين پيش از عمران و آبادانى بازمى گردد.

و ممكن است متفرع بر اين مسأله نمود اين فرع را كه اگر مسجدى در سرزمين آباد يا زمين مفتوح عنوه اى بنا شده بود آنگاه و لو به ستم ستمگرى ويران شد به طورى كه به طور كلى ديگر علايم و آثار آن از بين رفت و به صورت زمين مواتى درآمد، در اين صورت مى توان گفت كه از حال مسجد بودن خارج شده و ديگر احكام مسجد از قبيل حرمت نجس كردن، درنگ جنب در آن، وجوب تطهير و مانند آن بر آن مترتب نيست.

زيرا وقف تنها در ملك صورت مى گيرد. و احياكننده تنها حيثيت احياء خود را وقف كرده است و مالك رقبه زمين مگر به تبع آثار نبوده است، پس مسجديت آن نيز به تبع است، پس هنگامى كه آثار از

بين رفت، موضوع مسجديت از بين رفته است و عرف نيز پس از خراب و ويران شدن ديگر آن را مسجد نمى داند، و آن احكامى كه براى مسجد گفته شده براى مسجد بالفعل است، و بقاى حق اولويت نسبت به زمين راهم اگر بپذيريم باز مستلزم بقا عنوان مسجديت نيست، و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

و اگر خانه يا حمام يا كاروانسرا خانه يا باغى را وقف نمود آنگاه خراب شد و عناوين آن از بين رفت، وقفيت آن نيز از بين مى رود زيرا ملكيت آن نيز از بين رفته است.

علاوه بر اينكه وقف- چنانكه در نبوى شريف آمده- حبس كردن اصل مال و آزاد نهادن منفعت آن است، و با خراب شدن خانه و از بين رفتن آثار آن، هم اصل و هم منفعت آن از بين رفته است، پس چه چيزى به عنوان وقف باقى مى ماند؟ زيرا عرصه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 108

مگر به تبع آثار مملوكه وقف نشده است.

و ابدى بودن وقف، علاوه بر اينكه دليلى بر آن- جز اجماعى كه ادعا شده- نيست، مشروط به بقاى موضوع است.

در بحار به نقل از غيبت شيخ طوسى- قدس سرّه- درباره سيره صاحب الزمان (ع) آمده است:

«و راههاى بزرگ را توسعه مى بخشد كه به شصت متر مى رسد و هر مسجدى را كه بر سر راه آن است خراب مى كند «1»». در اين ارتباط مى توان به وسايل نيز مراجعه نمود. «2»

بله، اگر رقبۀ زمين را از امام بخرد آنگاه آن را وقف كند، حكم ديگرى دارد، و تحقيق مسأله بايد در جايگاه خود صورت گيرد.

سخن در اين مسأله به درازا كشيد،

از خوانندگان عزيز پوزش مى طلبم، و الحمد اللّٰه رب العالمين.

______________________________

(1)- فى سيرة الصاحب الزمان (ع): و يوسّع الطريق الاعظم فيصير ستين ذراعاً و يهدم كل مسجد على الطريق. بحار الانوار 52/ 333، تاريخ الامام ثانى عشر (ع)، باب 27، حديث 61.

(2)- ر، ك: وسايل 17/ 347، كتاب احياء موات، باب 20.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 109

كسى با احيا مالك آن نمى شود مگر آنكه امام به وى اجازه دهد. اما ذمّى در صورتى كه در كشور اسلام زمينى را احيا كند مالك آن نمى شود، و نيز كسى كه در صدد پناهنده شدن است مالك نمى شود مگر اينكه امام به وى اجازه دهد.» «1»

4- ولى در تذكره آمده است:

«مسأله: اگر امام به شخصى در احياء زمين موات اجازه داد، احياكننده مالك آن مى شود اگر مسلمان باشد، و كافر نه با احيا و نه با اجازه امام در احياء مالك آن نمى شود، پس اگر امام به وى اجازه داد و او آن را احيا كرد در نزد علماى ما مالك آن نمى شود، شافعى نيز همين را گفته است بر اساس آنچه عامه روايت كرده اند كه آن حضرت (ع) فرمود: «زمين هاى موات از خدا و پيامبر اوست، آنگاه از سوى من براى شماست اى مسلمانان.» از طريق خاصه نيز روايتى است كه از على (ع) روايت شده كه پيش از اين گفته شد ...

مالك و ابو حنيفه و احمد گويند: فرقى بين مسلمان و ذمى در تملك با احيا نيست، بر اساس عموم گفتار آن حضرت (ع): «هركه زمين مرده اى را احيا كند از آنِ اوست» و چون احيا سببى از اسباب تملك است، پس مسلمان و ذمّى در آن مشتركند. مانند ديگر جهات و اسباب تملك مانند گردآورى هيزم، گياه، و نيز صيد در دار الاسلام.» «2»

ظاهر سخن ايشان اين است كه علماى شيعه بر اشتراط اسلام اجماع دارند. اما ما پيش از اين گفتيم كه ذيل روايتى را كه علامه از عامه نقل كرده در كتب حديث نيافتيم.

و ظاهر خلاف و مبسوط

و تذكره اين است كه موضوع بحث موات در دار الاسلام است، اما در دار الكفر كفار مالك زمين با احيا مى شوند و الّا به وسيله

______________________________

(1)- مبسوط 3/ 270.

(2)- تذكره 2/ 400.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 111

غنيمت زمينهاى آنان به مسلمانان منتقل نمى شد بلكه بر ملك امام باقى مى ماند. و ما پس از اين به بحث در اين زمينه خواهيم پرداخت.

5- در احياء الموات قواعد پس از بيان معنى موات گويد:

«و آن تنها براى امام (ع) است و گيرنده مالك آن نمى شود گرچه آن را احيا كرده باشد تا هنگامى كه امام با ظهور وى به او اجازه دهد، پس با احيا مالك آن مى شود اگر مسلمان باشد و الّا نه ... و فرقى بين دو دار [دار الاسلام و دار الكفر] نيست مگر اينكه زمينهاى معمور در دار الحرب به ملكيت در مى آيد همانگونه كه ديگر اموالشان به ملكيت در مى آيد، و زمينهاى مواتشان كه مسلمانان از آن حفاظت نكرده اند، باز با احياء چه توسط مسلمانان و چه توسط كفار به ملكيت در مى آيد، بر خلاف زمينهاى موات دار الاسلام كه كفار با احيا مالك آن نمى شود.» «1»

6- در جامع المقاصد آمده است:

«و نيز شرط است احياءكننده مسلمان باشد، پس اگر كافر آن را احيا كرد وى در نظر علماى ما مالك آن نمى شود اگر چه احيا با اجازۀ امام باشد ... ولى حق اين است كه اگر امام براى احيا در جهت مالك شدن اجازه دهد قطعاً تملك حاصل مى شود، ولى بحث اين است كه آيا امام اين اجازه را مى دهد يا نه، يعنى آيا كافر صلاحيت و اهليت اين

كار را دارد يا نه؟ آنچه از روايات و كلمات اصحاب استفاده مى شود اين است كه كفار مالك نمى شوند، و مرادشان اين نيست كه امام به وى اجازه تملك داده و با اين حال او مالك نمى شود.» «2»

7- در دروس در شرايط تملك با احيا آمده است:

«دوم اينكه: احياكننده مسلمان باشد، پس اگر اهل كتابى كه در ذمه اسلام است

______________________________

(1)- قواعد الاحكام 1/ 219.

(2)- جامع المقاصد 1/ 408، ذيل قول مصنف: لا يملكه الاخذ.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 112

با اجازۀ امام آن را احيا كرد در تملك وى نظر است. چون برخى اينگونه مى انديشند كه اين اختصاص به مسلمانان دارد. و وجه نظر در حقيقت در صحت اجازۀ امام است براى وى در احيا براى تملك، زيرا اگر امام به وى اجازه داده باشد الزاماً بايد بگوييم وى مالك آن مى شود و شيخ نجم الدين (ره) نيز همين نظر را پذيرفته است.» «1»

8- در احياء موات روضه آمده است:

«آنگاه اگر مسلمان باشد با اجازه وى [امام] مالك آن مى شود، و در ملكيت كافر در صورت اجازه دو نظر است. و اجازه اگر حاصل شود اشكالى در آن نيست كه مالك مى شود، اشكال در جواز اذن امام است از اين رو كه كافر آيا اهليت آن را دارد يا نه، و پى گيرى اين مسأله فايده چندانى را در بر ندارد.» «2»

9- در مسالك آمده است:

«كسى كه به وى اجازه احيا داده شد مالك مى شود، ولى آيا اين اجازه ويژه مسلمان است يا اينكه مى تواند به مسلمان و كافر اجازه دهد؟ دو نظر است: از اين جهت كه حق از آنِ اوست، پس به

هر كه خواهد اجازه مى دهد، همانگونه كه مى تواند آن را ببخشد يا به هر كه خواهد بفروشد چه مسلمان باشد و چه كافر. و ديگر اينكه ظاهر روايات گذشته اين بود كه كافر اهليت تملك اين اراضى با احيا را ندارد.

خلاصه كلام اينكه: اگر امام به عنوان تملك به وى اجازه دهد، در نزد ما ملكيت وى بى اشكال است، چون امام معصوم است و الّا صحيح نيست، پس اختلاف در اين مورد نزد ما كم فايده است، به خلاف اهل سنت كه نزاع نزد آنان همچنان باقى است اگر چه وى اجازه دهد، چون آنان وى را جايز الخطا مى دانند.» «3»

______________________________

(1)- دروس/ 292.

(2)- لمعه دمشقيّه 7/ 135 (/ چاپ قديم 2/ 250).

(3)- مسالك 2/ 287.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 113

از سخنان محقق ثانى و شهيدين آشكار مى شود كه آنان از امام در اين مقام خصوص امام معصوم را اراده كرده اند، پس بيان اشتراط اسلام در كسى كه امام معصوم به وى اجازه داده است، در حقيقت بيان تكليف و وظيفه براى معصوم است، و اين كم فايده است بلكه خلاف ادب نيز هست چون كه آن بزرگواران به وظايف خود داناترند، و لذا بحث را به يك نزاع صغر وى بازگردانده اند كه آيا امام يك چنين اجازه اى را به كافر داده است يا نه؟

ولى ايرادى كه به بيان اينها وارد است اين است كه أولًا: بيان سيره و وظيفه امام معصوم براى تأسى به او در مقام عمل از موضوعاتى است كه فوايد زياد بر آن مترتب است.

ثانياً: ما بارها گفتيم كه زمين از اموال عمومى است كه خداوند متعال آن را براى همۀ مردم قرار

داده و آنچه در زمين است را براى همه آفريده است، همانگونه كه قرآن كريم بدان تصريح دارد، و مردم در معاش و معاد خود بدان نيازمندند، و مانند اين چيزها ملك شخصى افراد قرار داده نشده است، نهايت امر اينكه در اختيار سياست گذار امت و حاكم به حق آنان در هر عصر و زمان قرار داده شده تا زمينه ستم و دشمنى و نزاع پيش نيايد، پس مراد به امام در اين سنخ از مسائل سياسى، اقتصادى مفهوم اعم آن است كه شامل حاكم صالح در زمان غيبت نيز مى شود، و نظر وى در اينگونه امور متّبع است، از اينرو بحث در اينگونه مسائل پرفايده است.

و ظاهراً حصول تملك با اجازه امام براى هر كسى صلاح اسلام و مسلمانان بداند بى اشكال است، مسلمان باشد يا كافر. اگر چه فرض اينكه تملك كفار نسبت به رقبه زمينهاى كشورهاى اسلامى صلاح و مصلحت باشد از نادرترين فروض است، زيرا سلطه بر اراضى، مقدمه سلطه بر جمع شئون جامعه است «لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا» «خداوند براى كافران بر مؤمنان راهى را قرار نداده است» ولى محل بحث در اينجا صورت اجازۀ در تملك نيست، بلكه آنچه در اينجا بحث مى شود اين است كه احيايى كه به مقتضاى ظهور روايات احياء و فتاواى مشهور متأخرين فقها سبب ملكيت شمرده مى شود آيا با همان اجازۀ امام كافى است يا اينكه اسلام احيا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 114

كننده نيز شرط است، و اين همانگونه كه روشن است غير از عنوان اجازه تملك است.

و ممكن است براى امام شرعاً جايز باشد كه به كافر اجازۀ

احيا بدهد و عملًا نيز اجازه بدهد ولى براى وى ملكيت به طور مطلق يا در زمينهاى بلاد اسلامى حاصل نشود.

10- در مغنى ابن قدامه حنبلى آمده است:

«بين مسلمان و ذمّى در احيا فرقى نيست، احمد بدين مضمون تصريح كرده است، مالك و ابو حنيفه نيز همين را گفته اند. مالك [ظاهراً شافعى] گويد:

در سرزمينهاى اسلامى ذمى با احياء مالك نمى شود، قاضى گويد: اين مذهب جماعتى از اصحاب ماست، بر اساس فرمايش پيامبر (ص) «زمينهاى موات از آن خدا و پيامبر وى آنگاه از سوى من براى شماست» كه زمينهاى موات را صيغه جمع (موتان) آورد. و آنها را براى مسلمانان قرار داده، و زمينهاى موات هر كشورى از حقوق آن كشور است و چون كشور اسلامى است پس موات آن نيز براى مسلمانان است، مانند مرافق زمينهاى ملكى. و دليل ما عموم فرمايش پيامبر (ص) است كه «هر كه زمين مرده اى را آباد كند از آنِ اوست» و چون احيا سببى از اسباب تمليك است و مسلمان و ذمّى مانند ديگر اسباب در آن مشتركند. و حديثى را كه بدان استناد كردند براى ما شناخته شده نيست، براى ما اين حديث شناخته شده است كه فرمود: «گسترۀ زمين براى خدا و پيامبر اوست، آنگاه پس از آن براى شماست. و هر كه زمين مرده اى را احياء كند رقبۀ آن براى اوست.» «1»

اينها برخى از كلمات بزرگان در اين مسأله بود، و خلاصه آن اين است كه اين مسأله در بين فقهاى فريقين (شيعه و سنى) اختلافى است.

115

دليل اول: اجماع، كه از عبارت تذكره و جامع المقاصد استفاده مى شد.

«امّا اشكالى كه بدان وارد است اين است كه اولًا: چنين اجماعى وجود ندارد، زيرا بسيارى از بزرگان خلاف آن را ابراز داشته اند، همانگونه كه در برخى كلمات آمده بود.

كتاب جواهر در اين ارتباط مى نويسد:

«و اما اجماع مزبور ما بدان دست نيافتيم، بلكه شايد خلاف آن ديده شود، زيرا آنچه از صريح مبسوط و خلاف و سراير و جامع الشرايع و ظاهر مهذب و لمعه و نافع نقل شده عدم اعتبار اسلام است.» «1»

و ثانياً: بر فرض وجود اجماع در مسأله، چنين اجماعى حجت نمى باشد، زيرا احتمال دارد كه ملاك و مستند اجماع كنندگان بعضى رواياتى باشد كه بزودى از آنها بحث خواهيم نمود. و از طرفى اين مسأله از آن مسائل اصولى نيست كه قدماء ما از ائمه (ع) تلقى كرده باشند و سينه به سينه به ما رسيده باشد؛ بلكه از مسائل تفريعى و استنباطى است و در اينگونه مسائل نه اجماع فقهاء و نه شهرت آنان اعتبارى ندارد.

دليل دوم: صحيحه كابلى است كه قبلًا ذكر شد، و در آن، دو جمله آمده كه قابل استدلال است: يكى اين كه:

«هركس از مسلمانان زمينى را احياء كند ...» و ديگر: اين كه: «اگر يكى از مسلمانان آن زمين را به دست آورد ...» كه ظاهراً قيد مسلمان بودن در موضوع حكم دخالت دارد و براى احتراز است و الّا ذكر آن لغو به حساب مى آيد.

و ما در جاى خود اين مسأله را مورد گفتگو قرار داده ايم كه مفاهيم از قبيل ظهور فعل اند نه ظهور لفظ به عنوان لفظى كه براى موضوع قرار

داده شده است؛ چون هنگامى كه كارى از فاعل مختار عاقل صادر مى شود، نزد عقلا بدين مفهوم است كه با اختيار وى براى نتيجه عادى كه از آن فعل انتظار مى رود صادر شده است. و از جملۀ

______________________________

(1)- وسايل 17/ 329، كتاب احياء موات، باب 3، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 116

افعال انسان تلفظ به الفاظى است كه براى هدفى وضع شده است، و قيود از آن مورد است. پس تلفظ به قيد چه وصف باشد يا شرط يا غير آن، به عنوان اينكه فعل اختيارى گوينده است چون براى هدفى طبيعى كه از قيد انتظار مى رود از گوينده صادر شده است، مفهوم آن اين است كه در موضوع حكم دخالت دارد، و مقيّد بدون آن تمام موضوع براى حكم نيست.

بله ممكن است كه به جاى اين قيد، قيد ديگرى مى نشست، همانگونه كه واضح است. در هر صورت هنگامى كه ظاهر صحيحه تقيد به اسلام است، ديگر روايات مطلقه باب قهراً بر آن حمل مى شود.

دليل سوّم: صحيحۀ عمر بن يزيد كه پيش از اين گذشت، كه در آن آمده بود: «كسى از مؤمنان كه زمينى را احيا كند از آنِ اوست» و چگونگى استدلال به اين روايت نيز از مطالب گذشته آشكار مى شود. و «مؤمن» اگر مفهوم عام از آن اراده شده باشد كه مانند مفهوم «مسلم» است و الّا قيد ديگرى اخص از مسلمان است.

دليل چهارم: صحيحۀ ديگرى كه داستان مسمع و حمل مال نزد امام صادق (ع) را بازگو مى كرد و در آن روايت آمده بود:

«و هر چه از زمين در دست شيعيان ماست آنها در آن درگشايشند تا قائم

ما قيام كند تا اجارۀ آنچه را در دست آنان است جمع آورى كند و زمين را در دست آنان واگذارد. و امّا آنچه در دست غير شيعيان است، كسب آنان از زمين بر آنان حرام است تا زمانى كه قائم ما قيام كند و زمين را از آنان بازستاند و با حقارت آنان را بيرون راند» «1»

بنابراين كه مراد از زمين در روايت عام باشد، اما اگر الف و لام را براى عهد بگيريم و بگوييم مراد زمينهايى بوده كه بدون جنگ به دست آمده مانند زمينهاى بحرين در اين صورت مجالى براى استدلال بدان در اين مورد نيست.

______________________________

(1)- كافى 1/ 408، كتاب الحجّة، باب انّ الارض كلها للامام، حديث 2. و نيز وسايل 6/ 382، ابواب انفال، باب 4، حديث 12.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 117

دليل پنجم: روايتى است كه از پيامبر (ص) روايت شده بود كه: «گسترۀ زمين از آنِ خدا و پيامبر اوست آنگاه از سوى من براى شماست» و نيز آنچه در تذكره آمده بود:

«آنگاه آن براى شماست اى مسلمانان» ولى اشكالى كه بدان وارد است اين است كه آنچه در تذكره آمده است ما آن را در كتابهاى حديث نيافتيم. و شايد مخاطب «لكم» براى شما [در روايت عامّه] همه مردمند نه خصوص مسلمانان. ما از ابن قدامه نيز نقل كرديم كه گفت: از چنين روايتى اطلاعى در دست نيست. و امثال ابن قدامه به روايات خودشان آگاه ترند جمع بين روايات مطلقه دالّ بر احياء و اين روايات مقيده بدين صورت است كه مطلق حمل بر مقيّد شود و نيز عمومات با آن تخصيص بخورد، پس اجازه از

پيامبر اكرم (ص) يا امير المؤمنين (ع) تنها براى مسلمانان يا مؤمنان، يا شيعه صادر شده است.

علاوه بر اينكه شك در تحقق اجازه براى ديگران نيز كافى است كه بگوييم آنان با توجه به اينكه زمين از آنِ پيامبر و امام است، مجاز به چنين تصرفى نمى باشند.

و بر فرض تحقق اجازه در مورد خاصى براى كافر باز ممكن است گفته شود احياء وى براى او ملكيت نمى آورد، پس تملك متوقف بر اجازه و اسلام است با هم، همانگونه كه اجماع علماى ماست- كه از تذكره و جامع المقاصد به دست مى آمد- كه ظاهر اجماع اين است كه غير مسلمان مالك زمين نمى شود، هرچند امام به وى اجازه داده باشد پس مقتضاى اجازه براى او فقط جواز تصرف و احقيت است. و اين نكته اى است در خور توجه.

مساعد است، و حاكم در باب املاك و حقوق همان عرف است. و اگر اهل آن نابود شوند و همه به هلاكت رسند، باز زمينها يشان براى امام است؛ و ما در گذشته اين مورد را از انفال برشمرديم و رواياتى نيز بر آن دلالت داشت، يا به عنوان موات شدن يا به عنوان ميراث بدون وارث؛ اگر چه فرق بين اين دو از جهت مصرف محتمل است، زيرا احتمال دارد كه دوّمى [ميراث بدون وارث] به طور مطلق متعيّن در فقرا يا فقراى محل باشد. ولى ظاهر روايات و فتاوايى كه در زمينهايى كه اهل آن نابود شده اند اين است كه اين خود موضوع مستقلى است در كنار ميراث بدون وارث. در اين رابطه به مباحث ما در گذشته در قسمت دوّم از انفال مراجعه شود.

كسى بوده، نگريسته مى شود، اگر صاحب آن معين است، آن زمين از آنِ اوست، و با احيا به ملكيّت در نمى آيد بدون هيچ اختلافى، و اگر صاحب آن معين نيست در نزد ما آن براى امام است، و در ميان فقهاء كسى است كه مى گويد: با احيا به ملكيت در مى آيد، و كسى است كه مى گويد: با احيا به ملكيت در نمى آيد.» «2»

ايشان- قدس سرّه- حكم كرده اند به اينكه زمين ويران شده براى مالك نخستين آن است در صورتى كه معين باشد، مسلمان باشد يا كافر. و ظاهر آن عموم است حتى نسبت به جائى كه با احياء مالك شده باشد.

3- در احياء موات مهذّب آمده است:

«زمين ويران بر دو گونه است: ويرانى كه پيش از آن ملك مسلمان نبوده است ...

و ويرانى كه ملك مسلمان بوده است و آن مانند روستاهاى مسلمان نشينى

______________________________

(1)- مبسوط 3/ 269.

(2)- مبسوط 3/ 269.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 130

است كه ويران و خراب شده. پس اگر براى آن صاحب معين باشد يا صاحب آن وارث مشخص داشته باشد، صاحب و وارث وى بدان سزاوارتر از هر كس است. و اگر صاحب و وارث معين نداشته باشد، نظر صحيح آن است كه با احيا به ملكيت در مى آيد البته بايد احياء به دستور امام (ع) باشد.» «1»

4- و درباره سرزمينهاى ويران شده از بلاد شرك مى نويسد:

«و امّا آنچه پيش از آن ملك شخصى بوده و صاحب شناخته شده اى داشته آن براى اوست و با احيا به ملكيت در نمى آيد، ولى اگر براى آن صاحب معين نباشد براى امام است.» «2»

5- در احياء موات لمعه آمده است:

«اگر پيش از آن

ملك مسلمانى بوده آن براى او و براى وارثِ پس از اوست، و با موات شدن به ديگرى منتقل نمى شود.» «3»

6- در احياء موات شرايع آمده است:

«و هر زمينى كه پيش از آن ملك مسلمانى بوده، براى او يا براى وارث پس از اوست، و اگر مالك شناخته شدۀ معين ندارد، براى امام (ع) است و احياى آن مگر با اجازۀ وى جايز نيست. پس اگر كسى پيشى گرفت و آن را بدون اجازۀ وى آباد كرد مالك آن نمى شود. و اگر امام (ع) غايب باشد، احياكننده بدان سزاوارترين است تا هنگامى كه به آبادانى آن همت مى گمارد. پس اگر آن را رها كرد و آثار احيا در آن از بين رفت و ديگرى آن را احيا كرد مالك آن مى شود؛ و به هنگام ظهور، امام (ع) مى تواند دستش را از آن كوتاه گرداند.» «4»

اطلاق صدر عبارت ايشان شامل زمينى كه موات شده نيز مى گردد، چه مالك اول با

______________________________

(1)- مهذب 2/ 28.

(2)- مهذب 2/ 28.

(3)- لمعه دمشقيّه 7/ 138 (/ چاپ قديم 2/ 251).

(4)- شرايع 3/ 272 (/ چاپ ديگر/ 792، جزء 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 131

احياء مالك شده يا به گونه اى ديگر، ولى مقتضاى ذيل عبارت ايشان اين است كه اگر كسى با احياء مالك شده آنگاه آن زمين تبديل به موات شده حق وى از آن زايل شده است. مگر اينكه مراد از ترك آن، اعراض از آن بطور كلى باشد؛ يا اينكه عبارت صدر كلام بر زمان ظهور و تحقق اجازه در خصوص تملّك حمل شود، كه در اين صورت اگر ملكيّتى حاصل شد حتى پس از موات شدن

هم باقى است، و ذيل عبارت به صورتى حمل شود كه در تملك اجازه اى نداشته باشد، بخاطر غيبت امام و يا عدم دسترسى به وى براى اجازه گرفتن كه در اين صورت ملكى براى احياكننده حاصل نشده است، بلكه به مقتضاى روايات احيا براى وى تنها حق اولويت است. و به عبارت ديگر براى وى تنها ملكيت آثار است، و لذا امام مى تواند در زمان ظهور دست وى را از آن كوتاه گرداند، پس نتيجه اين مى شود كه در زمان غيبت به طور كلى احياء موجب ملكيت رقبۀ زمين نيست و با موات شدن حق احياكننده از بين مى رود. پس ملكيت متوقف بر اجازه خاصى از امام است و در اين مورد روايات احيا كافى نيست.

7- مانند عبارت شرايع است عبارت علامه در جايى از تذكره كه مى فرمايد:

«هر زمينى كه پيش از آن ملك مسلمانى بوده براى او يا ورثه او پس از اوست، و اگر مالك شناخته شده اى نداشته باشد براى امام است، و احياى آن مگر با اجازۀ وى جايز نيست؛ و اگر انسانى بدون اجازۀ وى آن را احيا كرد در زمان غيبت مالك آن نمى شود، ولى احياكننده تا هنگامى كه به آبادانى آن همت مى گمارد سزاوارتر از ديگران بدان است، و اگر آن را رها كرد و آثار احياى آن از بين رفت و ديگرى آن را احيا كرد، وى بدان سزاوارتر است، و در صورت ظهور امام (ع) آن حضرت مى تواند دست وى را از آن كوتاه گرداند.» «1»

مورد استشهاد در اينجا ابتداى عبارت است.

خلاصه كلام اين كه ظاهر عبارات ذكر

______________________________

(1)- تذكره 2/ 403.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 132

شده اين است كه ملكيت پس از موات شدن زمين نيز باقى است در صورتى كه ملك از مالك شناخته شده اى باشد، هر چند مالكيت وى با احيا ايجاد شده باشد. ولى ظاهر سخن تذكره، مسالك، روضه، جامع المقاصد و كفايه اين است كه بين ملكيت با احيا و غير آن تفصيل قائل شده بودند.

8- اينك ما عبارت تذكره را يادآور مى شويم، چون آن نخستين عبارتى است كه در آن تفصيل مشاهده مى شود، ايشان در اين ارتباط مى گويند:

«اگر زمينى كه در كشور اسلامى قرار گرفته و اكنون آباد نيست ولى پيش از آن آباد بوده و در ملكيت مسلمانى بوده است، در اين صورت يا مالك آن معين بوده يا غير معيّن، اگر معين باشد يا با خريدن و بخشش و مانند آن در اختيار وى قرار گرفته، يا با احيا كردن، اگر با خريدن و مانند آن مالك بوده، در اين مورد با احيا ديگرى به ملكيت او در نمى آيد. ابن عبد البرّ گويد: همۀ علما اجماع دارند بر اينكه چيزى كه ملكيت آن براى مالكى شناخته شده است و ملكيت وى منقطع نشده، احياء آن براى كسى غير ارباب آن جايز نيست. امّا اگر با احيا مالك آن شده، آنگاه آن را رها كرده تا ويران شده و موات گرديده، در اين صورت نزد برخى علماى ما و نيز نزد شافعى و احمد، مانند همان قسم ذكر شده است كه كسى نمى تواند آن را احيا كند و با احياء و آبادى به ملكيت كسى در نمى آيد، بلكه براى مالك يا ورثۀ اوست، بر اساس فرمايش امام (ع) «هر كه زمين مرده اى را كه حق

مسلمانى نيست احيا كند وى سزاوارتر از ديگران بدان است.» و چون آن زمينى است كه مالك آن شناخته شده است، پس همانند زمينى كه خريدارى شده يا به كسى بخشيده شده است و كسى با احيا مالك آن نمى شود، و بر اساس فرمايش امام (ع) «براى نهال كارى ستمكارانه حقى نيست» و پيش از اين گفتيم كه نهال ستمكارانه اين است كه كسى در زمين مرده اى كه مال ديگرى است درختى بكارد، و چون سليمان بن خالد، از امام صادق (ع) از مردى پرسيد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 133

كه زمين ويرانه اى را پاك سازى كرده، نهرهايش را روان ساخته، آبادش كرده و در آن كشاورزى كرده، چه چيزى براى اوست؟ فرمود: صدقه (زكات). گفت: اگر صاحبش را مى شناسد؟ فرمود: حق او را بپردازد. مالك گويد: احياء چنين زمينى صحيح است، و احياكننده دوّمى از احياكننده اوّلى بدان سزاوارتر است، زيرا اين زمين است كه اصل آن مباح است، پس اگر آن را رها سازد تا به همان صورتى كه بوده بازگردد مباح مى گردد، همانگونه كه آبى را از دجله بگيرد آنگاه آن را بدان بازگرداند، و چون علت تملك اين اراضى احيا و آبادانى است، و چون اين دو از بين بروند علت از بين رفته، پس معلول كه ملكيت است نيز از بين مى رود، پس هنگامى كه دومى آن را احيا كند باز سبب ملكيت ايجاد مى شود و ملكيت براى وى ثابت مى گردد، همانگونه كه اگر كسى چيزى را پيدا كند و از دست او بيفتد و گم شود، آنگاه ديگرى آن را پيدا كند، دومى بدان سزاوارتر است.

و نزد من

اشكالى به اين نظريه نيست، فرمايش امام باقر (ع) كه از كتاب على (ع) نقل مى كند، و نيز فرمايش امام صادق (ع) «هر مردى كه زمين ويران بايرى را آباد كند ... بر همين مضمون دلالت دارد.» «1»

دو روايتى كه ايشان در آخر سخنشان بدان اشاره كرده اند، صحيحه كابلى و صحيحه معاوية بن وهب است كه بدان خواهيم پرداخت.

9- در اين مورد مسالك نيز به طرح مسأله پرداخته و به تفصيل موضوع را مورد پژوهش قرار داده و نظريّه تفصيل بين ملكيت با احيا و غير آن را تقويت كرده است.

ايشان در اين مورد مى نويسند:

و اگر زمين به خرابى گراييد، پس اگر انتقال آن به وى بدون اختيار وى صورت گرفته، مانند زمينهاى مفتوح عنوه كه ملك همه مسلمانان است، يا خريدارى

______________________________

(1)- تذكره 2/ 401.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 134

كرده يا به وى بخشيده شده و مانند اين امور پيوسته ملكيت بر آنها باقى است، چنانكه در تذكره از جميع اهل علم نقل كرده است. اما اگر با احيا مالك آن شده آنگاه آن را رها كرده تا موات شده است، نزد مصنف و پيش از ايشان شيخ و جماعتى حكم آن اينگونه است ... و جماعتى از اصحاب ما از جمله علّامه در برخى از فتاواى وى و نيز در تذكره بر اين نظرند كه فرد ديگرى مى تواند آن را احيا كند و دوّمى نسبت به اوّلى سزاوارتر است ... و اين نظرى است قوى بخاطر دلالت روايات بر آن.» «1»

10- در احياء الموات روضه آمده است:

«و جايگاه اختلاف آنجاست كه مالك سابق با احيا آن را مالك شده است، زيرا

اگر با خريدن و مانند آن مالك آن شده بود اجماعاً- طبق آنچه علامه در تذكره از جميع اهل علم آورده- ملكيت وى زايل ناشدنى است.» «2»

11- و در احياء الموات مغنى ذيل قول خرقى كه مى گويد: «كسى كه زمينى را كه مالكى نداشته احيا كند از آنِ اوست» مى نويسد:

«خلاصه كلام اينكه موات بر دو قسم است، يكى مواتى كه پيش از آن ملك كسى نبوده و آثار آبادانى در آن ديده نمى شود ... دوّم زمينى كه پيش از آن ملك كسى بوده و آن بر سه دسته است يكى آنكه مالك آن شناخته شده است و آن بر دو گونه است يكى آن كه با خريدن و يا بخشش به ملكيت كسى در آمده، كه اين بدون هيچ اختلافى با احيا به ملكيت كسى در نمى آيد. ابن عبد البرّ گويد: همه علما گويند ملكى كه همواره در ملكيت كسى بوده احياء آن براى هيچ كس جز صاحب آن جايز نيست. دوم: زمينى كه با احيا به ملكيت در آمده آنگاه رها شده تا ويران شده و به صورت اول خود موات گرديده است، كه در اين صورت حكم

______________________________

(1)- مسالك 2/ 288.

(2)- لمعه دمشقيه 7/ 139 (/ چاپ قديم 2/ 251).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 135

قسم سابق را دارد ولى مالك گويد: چنين زمينى به ملكيت ديگرى در مى آيد بر اساس عموم «من احيا ارضاً ميتة فهى له- هر كه زمين مرده اى را زنده كند از آنِ اوست» و نيز بدين دليل كه اصل اين زمين مباح بوده است، پس هنگامى كه به حال خود رها شود تا موات گردد به اباحۀ

نخستين خود بازمى گردد، مانند كسى كه آبى را از رودخانه بگيرد آنگاه بدان بازگرداند.

ولى به نظر ما زمينى كه مالك آن شناخته شده است با احيا به ملكيت كسى در نمى آيد و مانند زمينى است كه خريدارى شده يا كسى به وى بخشيده است. و روايت ذكر شده مقيد مى شود به اين كه «در ملكيت كسى نباشد» چون در روايت ديگرى آمده است: «هر كه زمينى را كه ملك كسى نيست احيا كند ...» و نيز آمده است «در غير حق مسلمان» «1».» تا پايان مطالبى كه ايشان در اين باره يادآور شده اند.

ابن قدامه مؤلف كتاب مغنى در سال «630» و علامه در سال «726» وفات يافته اند، و كسى كه به كتاب مغنى و تذكره و منتهىٰ مراجعه كند بسا در مى يابد كه علامه به كتاب مغنى دسترسى داشته و از آن استفاده مى كرده است.

و شما ملاحظه مى فرماييد كه تفصيل بين آنجا كه مالكيت زمين به خريدن و مانند آن يا با احيا باشد و نقل اجماع از ابن عبد البرّ در مورد اوّل، از مطالبى است كه ابن قدامه مطرح كرده، و شايد علامه اين مطلب را از ايشان گرفته باشد، و شهيد در روضه و مسالك آن را از تذكره [علامه] گرفته باشند. و فقيه حافظ [قرآن كريم] ابن عبد البرّ اندلسى صاحب كتاب استيعاب از علماى سنت بوده كه در سال «463» دار فانى را وداع گفته است. و ظاهراً ابن عبد البّر اندلسى مراد عبارت مغنى باشد و «اجماع منقول» در فقه ما مورد استناد نيست چه رسد به اينكه ايشان ادعاى چنين اجماعى داشته

______________________________

(1)- مغنى 6/ 147.

مبانى فقهى حكومت

اسلامى، ج 8، ص: 136

باشند. علاوه بر اين، همانگونه كه سخن ايشان ملاحظه شد جايگاه اجماع ابن عبد البرّ منحصر به مورد خريدن زمين و مانند آن نيست، بلكه مالكيت با احيا را نيز در بر مى گيرد.

ولى ما در كلمات قدماى اصحابمان اثرى از تفصيل بين آنجا كه مالكيت با احيا باشد و غير آن نمى يابيم. بلكه ظاهر از اطلاق عبارات آنان اين است كه فرقى بين آن دو نيست، شيخ در مبسوط نيز فرقى بين آن دو نگذاشته است «1» كه ما دو عبارت ايشان را پيش از اين يادآور شديم.

بله، ممكن است گفته شود: شيخ در دو تهذيب خويش و نيز در نهايه و مبسوط خويش فتوا داده است كه احيا مفيد ملكيت رقبه زمين نيست بلكه تنها مفيد اولويت است- همانگونه كه در مسأله ششم گفتيم- و اين قرينه بر اين است كه اينجا كه مى گويد «زمينى كه پيش از اين ملك كسى بوده» مراد ايشان زمينهايى باشد كه خريدارى شده است، و همين احتمال در كلام مهذّب نيز جارى است.

آنگاه به نظريه تفصيل، اشكالى كه وارد است اين است كه: مالكيت اوّل بر زمين اگر فرض شود كه بصورت مستقيم بر پايه احيا نبوده است ولى در نهايت همان هم به احيا منتهى مى شود، زيرا آن كسى كه خريده يا زمينى را به ارث برده يا مسلمانانى كه سرزمينى را به غنيمت گرفته اند همه اينها و لو با وسايطى از كسانى گرفته اند كه آن را احيا كرده اند. و همۀ اين اسباب ناقله فرع احيا هستند، و فرع زايد بر اصل نمى شود، و به دومى منتقل نمى گردد مگر همان چيزى كه برابر

اوّلى ثابت شده است.

مگر اينكه گفته شود: مراد از خريدن و مانند آن، خريدن رقبۀ زمين از امام يا وراثت از اوست يا خريدن از كسى كه وى از امام خريده و يا از وى به ميراث برده است. و در جواهر اشاره به همين مطلب كرده است آنجا كه پس از نقل اجماع منقول از ابن عبد البرّ مى نويسد:

«خلاصه كلام اينكه: آنچه از اجماع مزبور مسلّم است اينست كه به جز احيا

______________________________

(1)- ر، ك: مبسوط 3/ 269.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 137

چيزى مانند خريدن از امام (ع) باشد؛ اما اگر اصل ملكيت با احيا باشد، آنگاه او به ديگرى فروخته يا از وى به ارث برده، ظاهراً حكم كسى را دارد كه ملكى را احيا كرده است.» «1»

يا آنگونه كه در بلغة الفقيه آمده است، گفته شود:

«اباحۀ ائمه (ع) براى شيعيانشان هر گونه تصرفى را در بر مى گيرد، حتّى آنگونه تصرفاتى را كه متوقف بر ملكيت است، كه در همان زمان كه قصد تصرف دارد لحظه اى به ملكيت وى در مى آيد، يا به عنوان تصرف فضولى باشد كه همراه با آن اجازۀ مالك متحقق مى شود، كه همزمان ملك از ملكيّت امام خارج مى شود و به ملكيت كسى كه به وى انتقال يافته منتقل مى شود، مثل اينكه به صورت مستقيم از امام (ع) خريدارى كرده است. و از همينجا دانسته مى شود كه انتقال به ارث را نمى توان به ديگر نواقل شرعى مانند خريدن يا بخشيدن و جز اينها ملحق نمود، آنگونه كه شيخ ما در جواهر به تبع رياض و جامع المقاصد انجام داده است.» «2»

ولى به نظر مى رسد كه فروشنده مى تواند

آنچه را از آثار احيا با احيا براى وى شده است را به ديگرى بفروشد، همانگونه كه شيخ در نهايه- در عبارتى كه در مسأله ششم از ايشان خوانديم- بيان كردند، همانگونه كه در فروش زمينهاى مفتوح عنوه، و نيز فروش حق و حقوق رعايايى كه در زمينهاى اربابى كار مى كنند گفته شده است، و اين مسأله در ارث و مانند آن نيز جارى است.

در هر صورت اگر اولين مالك با خريدن رقبۀ زمين از امام يا وراثت از او و لو با واسطه مالك شده باشد، مقتضاى اصل و برخى از ادلّه آينده اين است كه اين زمين [بعد از موات شدن] همچنان به ملكيت وى باقى است. زيرا در نزد عقلا طبع ملكيت استمرار و دوام را اقتضا دارد و جز با نواقل عرفى يا شرعى از ملك مالك خارج نمى شود، و

______________________________

(1)- جواهر 38/ 21.

(2)- بلغة الفقيه 1/ 347 (/ چاپ ديگر/ 125).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 138

دليلى نيست كه ويران شدن يا تصرف ديگرى در آن از نواقل باشد كه زمين را از ملكيت وى خارج كند، و اين همان قدر متقين است كه از اجماع- بر فرض صحت آن- استفاده مى شود.

و اما در صورتى كه منشأ اختصاص يا ملكيت- اگر قائل به آن شويم- احياء باشد، چه خود احيا كرده باشد يا توسط ديگرى كه احيا كرده و لو با چند واسطه به وى منتقل شده باشد، آيا پس از موات شدن به ملكيت وى باقى است يا اينكه به مجرد موات شدن يا تصرف غير و احياء آن، از ملكيت وى خارج مى شود كه در اين مورد

دو نظر است، و مسأله نه تنها اجماعى نيست، بلكه شهرت قدما كه كاشف از قول معصوم (ع) است را هم ندارد، بلكه مسأله اى است مورد اختلاف، پس ضرورى است از قواعد و رواياتى كه در اين زمينه رسيده است استفاد شود.

ولى جماعتى او را توثيق كرده اند و گفته اند او توبه كرد و بازگشت و فرد فقيه مورد احترامى بود. و با توجه به تأييدى كه ما در گذشته از سوى ائمه معصومين عليهم السلام نسبت به خروج زيد نقل كرديم، خروج سليمان با او از محاسن وى محسوب مى شود نه از بدى هاى او، و در اينجا نكته اى است شايان تأمّل.

اين روايت در وسايل «4» از شيخ به سند صحيح، از حلبى، از امام صادق (ع) نيز

______________________________

(1)- سنن بيهقى 6/ 142، باب احياء موات، باب من احيا.

(2)- تذكره 2/ 400، و مانند آن به نقل از هشام در سنن بيهقى 6/ 142.

(3)- سليمان بن خالد، قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن الرجل يأتى الارض الخربه فيستخرجها و يجرى انهارها و يعمرها و يزرعها، ما ذا عليه؟ قال: الصدقه. قلت: فان كان يعرف صاحبها؟ قال: فليؤدّ اليه حقه. وسايل 17/ 329، باب احياء موات، باب 3، حديث 3.

(4)- وسايل 17/ 329، ذيل روايت سابق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 140

روايت شده است، كه مى توان به تهذيب باب مزارعه «1» مراجعه كرد. و در آن [به جاى فليؤدّ] «فليردّ اليه حقه»- حق وى را به او بازگرداند آمده است».

و مراد به حق وى يا اصل زمين است يا اجارۀ آن. و در صورت دوم [كه اجاره باشد] تأييدى است بر اصل تصرف و احياء، پس روايت دليل نظريه پنجم است كه پيش از اين گذشت و بيان آن پس از اين خواهد آمد. و شايد ظاهر روايت بنابر نقل حلبى بازگرداندن اصل زمين باشد.

است كه استصحاب اصل است و در برابر ادلّه اى كه پس از اين در قول دوم مى آيد نمى تواند مقاومت كند.

اشكال دليل دوم اين است كه: اطلاق ادلّۀ احيا همانگونه كه احياكننده اوّل را شامل مى شود احياكننده دوم را نيز شامل مى شود، بلكه دلالت آن بر دوّم اقوىٰ است، زيرا سببى است متملك كه جديداً حاصل شده است، و اگر سبب جديدى كه متملك است بر سبب متملك سابق عارض شود، تأثير دومى بيشتر است، همانگونه كه روايات صحيحۀ آتيه بر آن دلالت دارد.

و اينكه زمين پس از خراب شدن هنوز در ملكيت اولى است يا اولى نسبت بدان اولويت دارد، آغاز كلام است. و تفسير هشام بن عروه نيز حجت نيست، علاوه بر اينكه ثابت نيست كه زمين موات براى اولى باشد. و شايد دو روايت به زمينى كه با موات شدن از ملكيت خارج نمى شود حمل گردد، مانند آن مورد كه رقبۀ زمين با خريدن از امام و لو با چند واسطه به وى منتقل شده است، يا اينكه گفته شود زياد ويران نبوده است كه نيازمند احيا جديدى باشد، بلكه اصلاحات كمى نياز داشته و علاقه اوّل عرفاً از آن قطع نشده بوده است.

______________________________

(1)- تهذيب 7/ 201، باب مزارعه، حديث 34.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 141

اشكال دليل سوم اين است كه: اولًا ممكن است آن [روايت سليمان بن خالد] را به صورتى حمل كرد كه ملكى را از امام خريده است، همانگونه كه از لفظ صاحب كه به زمين اضافه شده [صاحبِ زمين] آشكار مى شود، كه البته در آن تأمل است. ثانياً حق در روايت مجمل است، پس همانگونه كه ممكن

است اصل زمين يا اجارۀ آن باشد، ممكن است ابزار آلات كه در زمين مانده يا اجرت تسطيح يا مرز مرزبندى كه آثار آن در زمين باقى است، يا چيز ديگرى در ذمّه احياكننده دوم باشد. و لفظ «صاحب آن» هم كه گفته شده دلالت بر علاقه صاحب اول به زمين ندارد، زيرا مشتق در بسيارى موارد بر گذشته هم [به اعتبار اينكه در گذشته صاحب زمين بوده] اطلاق مى شود. بلكه همين كه دومى تصرف كرده و امام وى را منع نكرده، دليل بر اين است كه فعلًا اوّلى وابستگى بدان ندارد و الّا تصرف در آن جايز نبود، و لازم بود اشاره به ردع وى مى شد، و در اينجا نكته اى است شايان تأمّل.

كه با آنان مقاطعه مى كند و زمين را در دستشان باقى مى گذرد. «1»

شرح سند اين روايت و متن آن در مسأله ششم، گذشت. و به قرينۀ ثبوت خراج و اينكه احياكننده را مى توان از زمين بيرون كرد مقتضاى آن اين است كه احيا سبب ملكيت رقبۀ زمين نيست، و در صورت ويرانى آن احياكننده دوم بدان سزاوارتر است.

و اگر بخواهيم جمله: «اگر آن را رها كرد يا ويرانش ساخت» را بر خصوص اعراض كلى حمل كنيم خلاف ظاهر است، زيرا ظاهر حكم به احقيت دوّمى اين است كه اوّلى به طور كلى از آن اعراض نكرده است و احتمال دارد كه هنوز صاحب حق باشد. علاوه بر اينكه فرض عدم ملكيت رقبه و اينكه متعلق حق تنها آثار احيا است اقتضا دارد كه با انتفاء موضوع حق نيز قهراً از ميان برود.

و اينكه بخواهيم ملكيت امام را در صحيحه و غير آن بر ملكيت معنويه- همانگونه كه برخى گفته اند- حمل كنيم پس از ظهور آن در ملكيت اعتباريه شرعيه، بى اساس است؛ و گواه آن آثار ملكيت مانند گرفتن خراج و جواز اخراج است كه بر آن مترتب است. علاوه بر اينكه ما گفتيم كه زمين از اموال عمومى است كه خداوند براى همه مردم آفريده است، و معناى اينكه آن براى امام است اين است كه در اختيار و در تصرف اوست به عنوان اينكه ولىّ امر امت است، همانند ديگر اولياء كه در اموال افراد

______________________________

(1)- وسايل 17/ 329، كتاب احياء موات، باب 3، حديث 2. متن اين روايت در روايت اول مسأله ششم گذشت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 143

تحت ولايتشان تصرف

مى كنند. «1»

در هر صورت دلالت روايت بر كوتاه شدن دست احياكننده اوّل از زمين در صورت موات شدن آن، يا با احياء آن توسط فرد دوّم آشكار است.

بر صغار و مجانين است، و ولايت فقيه از مقوله ولايت بر صغار و مجانين نيست. (مقرر)

(2)- وسائل 6/ 383، ابواب انفال، باب 4، حديث 13. اين روايت به عنوان روايت دوم مسأله ششم گذشت.

(3)- معاوية بن وهب، قال: سمعت أبا عبد اللّٰه (ع) يقول: ايّما رجل اتى خربة بائرة فاستخرجها و كرى انهارها و عمرها

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 144

دلالت اين روايت بر مسأله واضح است و اگر بخواهيم اين جمله: «او آن را رها كرده و ويران شده» را به صورت اعراض اوّلى حمل كنيم مشكل است. به ويژه اينكه بعداً آمده و آن را مطالبه مى كند و اين دليل بر عدم اعراض اوست. و ظاهر عبارت اين است كه همين كه آن را ترك كرده موجب خرابى آن شده است. و احتمال اينكه بگوييم «از آن كسى است كه آن را آباد كرده است» مراد آبادكننده اولى است- همانگونه كه در جواهر آمده است- بسيار بعيد است، زيرا ظاهر تعبير به مناسبت حكم و موضوع اين است كه در صدد بيان ثبوت حقى براى دوّمى است چون فعلًا آن را آباد كرده است، نه براى بيان بقاء حقى براى اوّلى كه اثر آبادانى آن از بين رفته است.

اگر گفته شود: ظاهر اين سه روايت صحيحه اين است كه احياكننده دوم احق است و ارتباط احياكننده اول از زمين پس از احياء دومى منقطع مى گردد، ولى محتمل است كه ارتباط وى با زمين به مجرد ويرانى و موات شدن منقطع نشود، بلكه تا زمان احيا باقى باشد، و با احيا از بين برود. و اينكه جواز احيا به عنوان جواز تصرف متوقف

بر خروج زمين از ملك اولى باشد ممنوع است، زيرا ممكن است شارع از باب حسبه و بخاطر تعطيل نماندن زمينها چنين اجازه اى را داده باشد. علاوه بر اينكه ممكن است گفته شود ملكيت براى دوّمى يك لحظه پيش از تصرف، به دلالت اقتضا حاصل مى گردد. «1»

در پاسخ بايد گفت: در مقام عمل اين بحث براى ما مفيد فايده نيست، زيرا غرض ما حكم به احقّيت دومى پس از احيا است و اينكه بر وى واجب نيست به اوّلى اجاره بپردازد، و در اينجا فرقى نمى كند كه ارتباط اوّلى به مجرد موات و ويران شدن زمين قطع شده است يا پس از احياء. علاوه بر اينكه ارتباط اولى با زمين، يا حكم به دوام آن مى شود يا به انقطاع آن، و با توجه به اينكه مفروض دومى است، پس به مناسبت حكم

______________________________

- فان عليه فيها الصدقه. فان كانت ارض لرجل قبله فغاب عنها و تركها فاخرجها ثم جاء بعد يطلبها فان الارض للّه و لمن عمرها. وسايل 17/ 328 كتاب احياء موات، باب 3 حديث 1.

(1)- دلالت اقتضاء دلالت لفظ است بر لوازم و يا ملزومات مدلول.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 145

و موضوع آشكار مى شود كه انتفاء آن بايد مستند به انتفاء موضوع و محل يعنى آثار حيات باشد، پس چون اين يكى از بين رفت آن ديگرى نيز از بين مى رود، زيرا اگر موضوع رقبۀ زمين بود هيچ گاه ارتباط اولى با زمين قطع نمى شد، زيرا رقبه همچنان باقى است.

با كمى دقت از بين مى رود.

و از همينجا بطلان قول چهارم از اقوال ششگانه در صورتى كه قائلى داشته باشد، آشكار مى گردد.

احيا حمل مى كنيم، پس نتيجه اين مى شود كه بين مالكيت اوّلى با احياء و غير آن تفصيل قائل شويم. «1»

در كتاب بلغة الفقيه اين وجه جمع را با دو اشكال رد كرده است: اولًا: اين كه انقلاب نسبت فرع آن است كه ما نسبت بين دو دسته روايات متعارض را به ترتيب دلخواه خود [از نظر مفهوم و منطوق آنها] بررسى كنيم كه يك دسته را ابتداءً مطلق و ديگرى را مقيد فرض كنيم و با تغيير يك قسمت از مطلق، نسبت را منقلب كنيم و دسته مطلق را مقيد و مقيد را مطلق سازيم. در اصول اين گونه ترتيب بين متعارضين ممنوع شده است.

و ثانياً مقيد كردن صحيحه سليمان و حلبى با صحيحه كابلى فرع ظهور صحيحه كابلى در مالكيت احياءكننده دوّمى است با اينكه اينگونه نيست، زيرا جز احقيّت دومى از آن استفاده نمى شود، و اين با مالكيت اوّلى و وجوب پرداخت اجاره به وى منافاتى ندارد، و در اينجا نكته اى است در خور تأمّل.

از سوى ديگر ما مى توانيم جمع مذكور را به گونه اى مطرح كنيم كه اشكال انقلاب نسبت وارد نشود، بدين گونه كه بگوييم: موضوع در دو صحيحه سليمان و حلبى و نيز دو صحيحۀ معاوية بن وهب و عمر بن يزيد مطلق است و در صحيحه كابلى مقيّد به اينكه مالكيت وى با احيا باشد، پس هم از نظر مفهوم و هم از نظر منطوق هر يك از دو موضوعِ نفى و اثبات را در عرضِ هم با اين صحيحه مقيّد مى كنيم. و همانگونه كه در دو

______________________________

(1)- بلغة الفقيه 1/ 345 (/ چاپ ديگر/ 123).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8،

ص: 147

متخالف حكمى مطلق بر مقيد حمل مى شود، در دو مثبت نيز بايد حمل بر مقيد شود.

زيرا در مطلق و مقيد مثبت نيز در صورتى كه ظهور در دخالت قيد داشته باشد، نوعى تعارض ديده مى شود كه بايد مطلق را حمل به مقيّد كرد. مگر آنكه ما چنين ظهورى را در صحيحه كابلى منكر شويم.

كلى دارد. و ثالثاً در دو صحيحه كابلى و عمر بن يزيد، اجاره براى امام قرار داده شده نه براى احيا كنندۀ اول.

[پس وجهى براى مالكيت او باقى نمى ماند] مگر اينكه گفته شود: اجاره در اين دو روايت براى امام به عنوان اينكه مالك زمين و مسلط بر آن است شرعاً فرض شده و آن چه براى احياكننده فرض شده احقيت است.

و اما در صحيحۀ سليمان چون در آن مالكيت اوّل نسبت به رقبه فرض شده حكم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 148

شده است كه اجاره به وى پرداخت شود، و شايد مالكيت وى با خريدن رقبه از امام بوده است. پس نتيجۀ اين مى شود كه: احياكننده به مقتضاى كار و تلاش خود احق از ديگران است، و پرداخت اجاره به مالك زمين بر وى واجب است امام باشد يا غير آن.

است.

باقى است، زيرا طبع ملكيت اقتضاى دوام دارد. و فرض اين است كه رقبه پس از مرگ نيز باقى است، و ملك نياز به علت در حدوث دارد نه در بقاء. پس اگر ملكيت حاصل شد باقى است تا به وسيله يكى از نواقل عرفى يا شرعى به ديگرى منتقل شود.

اما اگر اختصاص تنها به صورت احقيت باشد، همانگونه كه ما اين نظر را در ارتباط با احيا پذيرفتيم، اگر چه تعبير ملك از آن بشود، در اين صورت موضوع مسأله آثار احيا است كه نتيجۀ فكر و تلاش و كوشش اوست، كه در اين صورت با از بين رفتن آثار احيا به طور كلى موضوع نيز از بين مى رود، پس رقبه زمين به اصل اولى خود باقى است.

و در اين صورت بايد صحيحه سليمان بن خالد را بر صورت تحقق ملكيت رقبه حمل كرد، مثل اينكه آن را مثلًا از امام بخرد، يا اينكه «حق» در آن به برخى از آثار احيا يا ابزار و ادوات باقى مانده در آن حمل شود. و احتمال دورى نيز داده مى شود كه از لفظ «صاحب» امام اراده شده باشد كه بخاطر تقيّه بدان تصريح نشده است، كه در اين صورت مفاد آن مفاد صحيحه كابلى و عمر بن يزيد است كه بايد اجاره را به امام بپردازد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 150

از ملك اوّلى قائلند اختلاف كرده اند: برخى به عدم جواز احيا و تصرف در آن بدون اجازه اولى فتوىٰ داده اند، مانند ديگر املاك.

ولى شيخ در مبسوط و مصنف در كتاب جهاد و بيشتر فقها به جواز احياء آن و اينكه دومى مالك آن نمى شود ولى احق بدان مى گردد و بايد اجاره آن را به اوّلى يا وارث وى بپردازد فتوىٰ داده اند. و در اين مورد در باره زمين كه موات شده و به ويرانى گراييده بين اينكه در اصل به احيا يا ديگر اسباب ملكيت آور به ملكيت در آمده فرق نگذاشته اند.

و شهيد در دروس گفته است، واجب است احياكننده از مالك اجازه بگيرد و اگر امتناع كرد بايد به حاكم مراجعه كند و حاكم مى تواند به وى اجازه دهد، و اگر هر دو امر امكان پذير نبود احيا جايز است و احياكننده بايد اجارۀ آن را به مالك بپردازد. و در اين دو قول جمع بين روايات را در نظر داشته اند كه احقيّت دومى را كه در روايات صحيحه آمده بر احقيّت انتفاع بخاطر احيا حمل كرده اند، اگر چه مالك آن نمى گردد، و وجوب پرداخت اجاره از روايت سليمان بن خالد استفاده مى شود كه مى گويد:

«اگر صاحب آن را مى شناسد حق وى را به او بپردازد» «حق» در اين روايت اگر چه اعم از اجرت رقبه است و لكن جمع بين روايات اقتضا مى كند كه به اجرت بخصوص حمل شود. و در قيودى كه شهيد مطرح نموده بود هم مراعات حق

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 151

مالك و هم حق احياكننده منظور شده است.» «1»

در جواهر، پس از نقل كلام مسالك مى نويسد:

«پيش از اين شناختى

كه جز صحيح كابلى روايتى كه دلالت بر موضوع كند [يعنى جواز احياء توسط ديگرى] وجود ندارد و آن نيز مشتمل بر پرداخت اجاره به امام (ع) است نه احياكننده اوّل مانند صحيحه عمر بن يزيد و صحيح معاوية بن عمار (معاوية بن وهب- ظ) كه آن نيز مجمل يا مانند مجمل است. و روايت سليمان بن خالد كه دربارۀ آن گفته شده: ظاهراً خود زمين از كلمه: «حق» مورد نظر بوده، پس از قاعده قبح تصرف در مال غير خارج نيست، چه رسد به اينكه بخواهد احقيتى را براى وى ثابت كند به گونه اى كه مالك نتواند زمين خود را از وى بازپس گيرد.» «2»

صاحب جواهر پيش از اين نوشته بود:

«ممكن است صحيحه كابلى از متشابهات باشد كه سزاوار است علم آن به آنان (ع) بازگردانده شود ... و مشهور از عمل به اين روايت اعراض كرده اند.» «3»

ولى براى من وجه متشابه بودن اين روايت مشخص نگرديد، و در مسأله ششم شرح اين حديث آمد و مشهور قدماى اصحاب ما به مضمون آن فتوىٰ داده اند.

و ممكن است همانگونه كه پيش از اين گفته شد گفته شود: سياق صحيحه كابلى و عمر بن يزيد همان سياق صحيحه سليمان بن خالد است، زيرا مفاد همه آن اين است كه اجاره براى مالك است، نهايت امر اينكه مالك در دو صحيحه، امام است و در صحيحه سليمان غير آن، و محتمل است در همانجا نيز امام مورد نظر باشد. و ما

______________________________

(1)- مسالك 2/ 288.

(2)- جواهر 38/ 25.

(3)- جواهر 38/ 23.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 152

اجمالى در صحيحه معاوية بن وهب و غير آن نمى بينيم.

علاوه

بر اينكه عمومات روايات احيا به ويژه مانند موثقۀ محمد بن مسلم كه مى گويد: «هر قومى كه چيزى از زمين را احيا كنند و در آن كار كنند آنان بدان سزاوارترند و آن براى آنهاست» اين مقام را نيز در بر مى گيرد، و اين منافاتى ندارد كه اجارۀ آن هم براى مالك باشد، همانگونه كه در مورد موثقه كه اراضى اهل ذمه است اينگونه است.

و رقبۀ زمين اگر چه به شخصى خاص نسبت داده شده و اجمالًا اختصاص به وى دارد، ولى زمين و آنچه در آن است براى همه مردم قرار داده شده است و تعطيل و احتكار آن به جامعه زيان مى رساند، و گمان نمى رود كه شرع و عقل اجازه تعطيل و ترك بهره ورى از آن را عمداً داده باشند.

پس حكم به جواز احياء آن و احقيت احياكننده با وجوب پرداخت اجاره به مالك جمع بين دو حق است و بعيد نيست كه به عنوان حسبه از سوى مولى الموالى خداوند تبارك و تعالى صادر شده باشد. و پيش از اين در خبر يونس از بنده صالح خدا (ع) آمده بود: «همانا زمين براى خداست كه آن را وقف بندگان قرار داد، پس كسى كه زمين را سه سال پى درپى بدون علت فرو گذارد، از وى گرفته مى شود و به ديگرى واگذار مى شود.» «1»

خلاصه كلام اينكه: ممكن است حكم زمين غير مخالف حكم ديگر اموال باشد، و احتياط اقتضا مى كند كه در هر زمان اين موضوع به حاكم مسلمانان و سياست گذار آنان احاله شود، همانگونه كه در دروس بدان اشاره شده است.

بزرگان در مسأله را يادآور شويم:

1- شيخ در متاجر نهايه مى نويسد:

«كسى كه زمين مرده اى را زنده كند به تصرف در آن از ديگران سزاوارتر است،

______________________________

(1)- ان الارض للّه تعالى: جعلها وقفاً على عباده، فمن عطّل ارضاً ثلاث سنين متواليه لغير ما علة اخذت من يده و دفعت الىٰ غيره. وسايل 17/ 345، كتاب احياء موات، باب 17، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 153

پس اگر آن زمين صاحب شناخته شده اى دارد بايد اجارۀ آن را به وى بپردازد، و مالك نمى تواند تا هنگامى كه وى رغبتى بدان داشته باشد آن را از دست وى بگيرد.» «1»

گمان مى رود مشابه اين عبارت در مبسوط نيز آمده باشد آنگونه كه از مسالك آشكار مى شود، ولى من تاكنون بدان دست نيافته ام.

2- بله در زكات مبسوط در مورد زمينى كه اهل آن با اختيار مسلمان شده اند آمده است:

«اگر عمارت آن را رها كردند و آن را ويران بر جاى نهادند جايز است امام آن را به كسى واگذار كند كه آن را آباد كند به هر مقدار از نصف يا ثلث يا ربع كه صلاح مى داند، آنگاه بر آبادكننده است كه پس از كنار نهادن حق قباله و مخارج زمين، در صورتى كه چيزى باقى ماند و به حد نصاب رسيد يك دهم يا يك بيستم [به عنوان زكات] بپردازد، آنگاه بر امام است كه به صاحب زمين حق رقبۀ وى را بپردازد.» «2»

3- در جهاد شرايع آمده است:

«هر زمينى كه اهل آن آبادانى آن را واگذارده بر امام است كه آن را به كسى كه آن را آباد كند واگذارد و بر اوست كه اجارۀ آن را به

ارباب آن بپردازد. و هر زمين مواتى كه كسى براى آبادانى آن پيشى گيرد بدان سزاوارتر است، و اگر مالك شناخته شده اى دارد بايد اجارۀ آن را به وى بپردازد.» «3»

4- در جهاد مختصر النافع آمده است:

«و هر زمينى كه اهل آن آبادانى آن را واگذارده اند بر امام است كه آن را به كسى واگذار كند كه آبادش سازد، و بر اوست كه اجارۀ آن را به اربابش بدهد. و هر زمين مواتى كه كسى بدان پيشى گرفته و آبادش كرده وى بدان سزاوارتر است، و اگر مالكى دارد اجاره آن را به وى بپردازد.» «4»

______________________________

(1)- نهايه/ 420.

(2)- مبسوط 1/ 235.

(3)- شرايع 1/ 323 (/ چاپ ديگر/ 247).

(4)- مختصر النافع/ 114.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 154

5- در دروس در شرايط تملك با احيا آمده است:

«و چهارم اينكه مملوك مسلمان يا معاهدى نباشد. پس اگر كسى ملك هر يك از اينها را تصرف كرد احيا آن صحيح نيست. بله، اگر زمين معطّل ماند يكى از دو كار بر وى واجب است يا به ديگرى اجازه آبادانى دهد يا خود به آبادانى آن همت گمارد، و اگر امتناع كرد بر حاكم است كه به كسى اجازه احيا دهد و شخص مأذون بايد اجاره آن را به مالك زمين بپردازد، و اگر حاكم معذور بود، در صورت امتناع مالك از يكى از دو كار ظاهراً مى توان آن را احيا كرد و اجارۀ آن را به وى پرداخت.» «1»

البته در زمينى كه اهل آن از روى اختيار مسلمان شده اند و آن را رها كرده اند تا ويران شده و به آبادانى آن همت نگماشته اند در كلمات فقها- رضوان اللّٰه

عليهم- اختلاف است، برخى گفته اند امام براى آبادانى آن را به كسى واگذار مى كند و زمينها از آنِ مسلمانان است. و برخى گفته اند: بر اوست كه اجارۀ آن را به اربابش بپردازد، و برخى بين دو حق جمع كرده اند و گفته اند: حاصل به دست آمده براى مسلمانان است ولى اجاره آن را بايد به صاحبانش بپردازند.

علامه در جهاد مختلف گويد:

«سرزمينى كه اهل آن از روى اختيار اسلام را پذيرفته اند ملك آنان است، هر گونه كه خواهند در آن تصرف مى كنند، و اگر آبادانى آن را واگذارند امام به كسى كه آن را آباد كند واگذار مى كند و به صاحبانش اجارۀ آن را مى پردازد و به كسى كه احياء آن را پذيرفته سهميّه او را مى دهد، و هر چه باقى بماند براى مصالح مسلمانان است كه به بيت المال تحويل مى گردد؛ اين را شيخ و أبو الصلاح گفته اند ... «2»

______________________________

(1)- دروس/ 292.

(2)- مختلف 1/ 332.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 155

و ابن ادريس جواز تصرف را بطور كلى انكار كرده و در احكام ارضين سراير مى گويد:

يك بخش از زمينهاست كه اهل آن از روى اختيار اسلام را پذيرفته اند ... پس اگر آن را به حال خود گذارند تا ويران شود امام مسلمانان آن را در اختيار كسانى كه آبادش كنند قرار مى دهد و به صاحبانش اجارۀ آن را مى پردازد، و به كسى كه آن را آباد كرده سهميه آن را مى دهد، و آنچه باقى مى ماند در بيت المال براى مصالح مسلمانان نگهدارى مى كند چنانكه در برخى روايات آمده است. اين روايت را شيخ ما أبو جعفر آورده است. ولى به نظر من به اين روايت

نمى توان عمل كرد، چون مخالف اصول و ادلّه عقليّه و سمعيّه است، زيرا ملك هيچ كس را نمى توان از او گرفت و نمى توان بدون اجازه و اختيار وى در آن تصرف كرد، پس با اخبار آحاد نمى توان از ادله چشم پوشيد.» «1»

علامه در مختلف پس از نقل ديدگاههاى مختلف گويد:

«درست تر همان چيزى است كه شيخ برگزيده است. دليل ما اين است كه آن براى مسلمانان سودمندتر و نتيجه بخش تر است، پس كار جايزى است، و چه عقلى بهرورى از زمين را كه صاحبانش رهايش كرده اند و رساندن حق زمين به صاحبانش را رد مى كند؟ با اينكه روايات آشكار بر آن تأكيد ورزيده است:

صفوان بن يحيىٰ و احمد بن محمد بن ابى نصر، گفته اند: ما به وى [امام] كوفه و خراجى كه بر آن وضع شده و آنچه را بر اهل بيت او رفته است گفتيم، فرمود:

«هر كه با اختيار مسلمان شده زمين وى در دستش باقى مى ماند و از زمينهايى كه با باران و نهرها سيراب مى شود يك دهم، و آنچه با دلو آبيارى مى شود يك بيستم گرفته مى شود. و زمينهايى را كه آباد نكرده اند امام از آنها گرفته و به كسى

______________________________

(1)- سراير/ 110.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 156

كه آبادش كند واگذار مى كند و براى مسلمانان است، و به كسانى كه واگذار شده در سهميّه آنان يك دهم يا يك بيستم [به عنوان زكات] مى باشد.» و در روايت صحيح از احمد بن محمد ابى نصر آمده است كه گفت: به امام رضا (ع) در مورد خراج و آنچه بر اهل بيت او رفته است را گفتيم، فرمود: يك دهم و يك بيستم بر

كسى كه از روى اختيار اسلام را پذيرفته و زمين وى در دستش باقى مى ماند، و زمينهايى كه آباد نشده والى آنها را گرفته و به كسى كه آن را آباد كند واگذار مى كند، و از آنِ مسلمانان است.» «1»

اين دو روايت در جهاد وسائل آمده است، «2» و محتمل است هر دو يك روايت باشد، و شرح آنها در بحث زمينهاى مفتوح عنوه (زمينهايى كه با جنگ گشوده شده) گذشت.

و شما ملاحظه مى فرماييد كه در اين دو روايت از پرداخت اجاره به صاحب زمين سخن به ميان نيامده، و گمان مى رود مراد از زمينهايى كه آباد نشده، زمينهايى بوده كه در بلاد كفر بوده، و واضح است كه آنها از انفال و از اموال عمومى است و در اختيار امام به عنوان امام و سياست گذار مسلمانان است كه به هر كس صلاح بداند واگذار مى كند و حاصل آن را در مصالح مسلمانان به مصرف مى رساند، پس استدلال به آنها براى آنچه علامه و ديگران بدان فتوىٰ داده اند صحيح نيست. پس براى نظريّه جواز احياء زمين ديگرى و وجوب پرداخت اجاره به وى مستند ديگرى جز صحيحۀ سليمان بن خالد و حلبى باقى نمى ماند، بنابراين كه مراد از «حق» وى اجاره باشد، كه قهراً اين امضاى اصل احيا مى باشد، ولى محتمل است كه مراد از «حق» اصل زمين باشد به ويژه طبق نقل حلبى كه فرمود: «فليردّ اليه حقّه» پس ديگر امضاى تصرف اصل زمين نيست. بله، حاكم اسلامى همانگونه كه پيش از اين گفتيم مى تواند آن را از باب ولايت و حسبه ولايت خود را براى شخص بخصوصى و يا عموم مردم اعمال كند.

______________________________

(1)-

مختلف 1/ 332.

(2)- وسايل 11/ 120، ابواب جهاد عدو، باب 72، روايت 1 و 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 157

همه اينها در مواردى است كه صاحب زمينى كه موات شده معين و معلوم باشد.

امام رضا (ع) در مورد كسى كه اموال رفيقش را در مكه همراه او بوده و او شهرش را نمى شناسد [كه فرموده از سوى او صدقه بدهد] و دسته ديگر رواياتى كه مى گويد اينگونه اموال از آنِ امام است، مانند فرمايش امام صادق (ع) در روايت داود بن يزيد، كه مى فرمايد: «صاحبى براى آن غير از خود نمى شناسم» و فرمايش أبو الحسن (ع) در روايت محمد بن قاسم بن فضيل كه مى فرمايد: «آگاهت نكنم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 158

كه براى كيست آن» كه مراد خود آن حضرت است- براى آگاهى از اين روايات مى توان به كتاب وسائل مراجعه نمود. «1»

زيرا اگر آباد باشد مال مجهول المالك است و حكم آن از ملكيت آن براى امام بخصوص خارج است. امّا اگر موات باشد و پيش از آن در ملكيت كسى بوده اما اكنون مالك آن نامشخص است براى امام است.» «3»

بنابراين كه قائل شويم كه مالك اولى مالك رقبۀ زمين است و پس از موات شدن باز ملكيت وى باقى است، ديگر مجهول المالك بودن آن فرقى بين آباد و موات بودن آن نمى كند، و ظاهر عبارت شرايع نيز تعميم است.

در جواهر نيز به اين اشكال تصريح كرده آنگاه كه مى نويسد:

______________________________

(1)- ر، ك: وسايل 17/ 357، كتاب لقطه باب 7، حديث 1. و نيز وسايل 17/ 585، ابواب ميراث خنثىٰ، باب 6، حديث 12.

(2)- شرايع 3/ 272 (/ چاپ ديگر/ 792).

(3)- مسالك 2/ 288.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 159

«مگر اينكه از ادله ثابت شود كه زمين از حكم مجهول المالك خارج مى شود، و متعلق به امام مى باشد، هرچند بخاطر اينكه شمول عنوان: «خربة» [زمين خراب] باشد كه طبق نصوص جزء انفال است، يا جزء اموال بدون صاحب باشد، مخصوصاً در صورت عدم اطلاع از مالك آن؛ يا اينكه بگوييم با موات شدن از ملك اولى خارج مى شود، در صورتى كه با احيا به ملكيت وى در آمده است، ولى در مورد اخير پيش از اين اشكالى را يادآور شديم.» «1»

در عبارت شرايع محتمل است كه جملۀ: «و اگر مالك شناخته شده اى نداشته باشد» بخشى از جملۀ: «و اگر پيش از آن ملك مسلمانى بوده» نباشد، بلكه خود موضوع مستقلى در كنار آن باشد كه بدان عطف شده است، و مراد به آن زمين ويرانى

باشد كه صاحبانش آن را رها كرده اند و پيش از آن ملك مسلمانى نبوده است. و در جايگاه خود گذشت كه زمينهاى موات اصلى باشد يا عارضى در هر دو شكل آن از انفال و از امام است و در اين صورت ديگر اشكالى در كار نيست.

ولى ظاهر تذكره اين است كه زمينى كه پيش از آن ملك مسلمان بوده را به دو گونه تقسيم كرده است، ايشان در اين باره مى نويسد:

«اگر زمينى كه در كشور اسلامى است اكنون آباد نيست، ولى پيش از آن آباد بوده و ملك مسلمانى بوده است، پس يا مالك آن شناخته شده است يا ناشناخته. اگر شناخته شده است ... و اگر ناشناخته بوده و خراب شده و آثار آبادانى در آن از بين رفته است، به نظر ما آن براى امام است و كسى نمى تواند بدون اجازۀ وى آن را آباد كند، و اگر انسانى بدون اجازۀ وى آن را آباد كند مالك آن نمى شود، و اگر احيا در زمان غيبت امام (ع) باشد احياكننده تا هنگامى كه به آبادانى آن همت مى گمارد بدان سزاوارتر است، پس اگر آن را به حال خود گذاشت تا آثار آن از

______________________________

(1)- جواهر 38/ 27.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 160

بين رفت و ديگرى آن را احيا كرد مالك آن مى شود، پس هنگامى كه امام (ع) ظهور كرد- با توجه به آنچه پيش از اين گفتيم- مى تواند دست وى را از آن كوتاه گرداند.

و فقهاى عامه در اين مسأله اختلاف نظر دارند، ابو حنيفه گويد: وى با احيا مالك آن مى شود، بخاطر عموم رواياتى كه پيش از اين گفتيم، و

نيز بدين خاطر كه اين زمين موات است و هيچ كس بر آن حقى ندارد و مانند زمينى است كه پيش از اين ملك مسلمانى نبوده، و بخاطر اينكه اين زمين اگر در دار الاسلام باشد مانند اشيايى است كه در دار الاسلام پيدا شده است، و اگر در دار الكفر باشد حكم گنج را دارد. و شافعى دو نظر دارد: يكى همين كه گفتيم، و دوّم اينكه: احياء آن جايز نيست، بخاطر گفتار پيامبر (ص) كه فرمود: كسى كه زمينى را در غير حق مسلمان احيا كند بدان سزاوارتر است» كه قيد «در غير حق مسلمان» دارد. و چون اين زمين داراى مالك است پس احياء آن جايز نيست، همانگونه كه اگر معين باشد. و از احمد نيز دو روايت نقل شده كه مانند دو نظريّه است.» «1»

در ابتداى مسأله نيز دو عبارت از مبسوط و مهذب و عبارت ديگرى نيز از تذكره خوانديم در مورد زمينى كه مالك آن شناخته شده نيست كه با اجازه امام احياء آن جايز است، و مى توان بدان مراجعه نمود.

در مغنى ابن قدامه آمده است:

«نوع سوم: زمينى كه در دار الاسلام به ملكيّت مسلمان يا ذمّى غير معين در آمده [و اكنون موات شده است] ظاهر كلام خرقى اين است كه آن با احيا به ملكيت كسى در نمى آيد و اين يكى از دو روايت احمد است ... چون كثير بن عبد الله بن عوف، از پدرش، از جدش روايت نموده كه گفت: از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: «كسى كه زمين مواتى را در غير حق مسلمان احيا كند از آنِ اوست» كه

______________________________

(1)- تذكره 2/ 401.

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 161

آن را مقيد كرده كه در غير حق مسلمان باشد، و چون اين زمين داراى مالك است پس احياء آن جايز نيست- همانگونه كه اگر صاحب آن معين باشد- پس اگر مالك آن وارثى داشته باشد، براى ورثه اوست؛ و اگر ورثه اى نداشته باشد مسلمانان وارث او هستند. و روايت دوم اين است كه آن با احيا به ملكيت در مى آيد. اين را صالح و ديگران نقل كرده اند، و آن مذهب ابو حنيفه و مالك است، بر اساس عموم روايات، و نيز براى اين كه اين زمين چون موات است تا هنگامى كه به ملكيت مالك در نيامده است هيچ قومى حق مشخصى در آن ندارند و نيز چون اين اگر در سرزمين اسلام باشد مانند اشياء پيدا شده در دار الاسلام است و اگر در دار الكفر باشد حكم گنج را دارد [كه از انفال است].» «1»

درازا كشيد، جايگاه اينگونه مباحث در كتاب احياء موات است و ما در اينجا بخشى از آن را به تناسب بحث يادآور شديم. براى آگاهى بيشتر در اين زمينه مى توان به كتاب هاى مربوطه مراجعه نمود.

______________________________

(1)- مغنى 6/ 149.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 162

نعم. وسايل 16/ 135 كتاب ايمان، باب 12، حديث 8.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 174

به امام باقر (ع) عرض كردم: نزد من كالاهايى از مردم است و من بر سر راه به مأمورين ماليات بر مى خورم و آنان مرا سوگند مى دهند و من براى آنان سوگند مى خورم [آيا كار درستى انجام مى دهم]؟ حضرت فرمود: «من دوست دارم تمام اموال مسلمانان را از پيش آنان عبور دهم و براى آنان سوگند بخورم، هر چيزى را كه مؤمنى بر آن ضرورتى بيابد از موارد تقيّه است. «1»

4- در روايت اسماعيل جعفى آمده است كه گفت:

به امام باقر (ع) عرض كردم: بر گمركچيان گذر مى كنم و اموالى به همراه من است، مرا سوگند مى دهند، اگر سوگند بخورم رهايم مى كنند و اگر سوگند نخورم بازرسيم مى كنند و آزارم مى دهند؟ حضرت فرمود: «براى آنان سوگند بخور». گفتم: اگر به طلاق همسرم سوگند مى دهند؟ فرمود: «سوگند بخور». گفتم: اموال، مالِ من نيست؟ فرمود:

«مال برادرت را نگهدارى مى كنى». «2»

و مانند اين روايت است صحيحۀ اسماعيل جُعفى «3» و روايات ديگرى كه در اين باب رسيده است.

ظاهراً اينگونه روايات در مورد مالياتچيان و گمركچيان حكومت هاى جور و ستم بوده است كه پرداخت مال به آنان به گونه اى تقويت آنان محسوب مى شده است. كه بهتر اين بوده كه به هر شكل ممكن حتى زكاتهاى واجب را از دسترس آنان دور نگهداشت.

______________________________

(1)- عن معمر بن يحيىٰ قال: قلت لأبي جعفر (ع): ان معى بضائع للناس و نحن نمرّ بها على هؤلاء العشّار فيحلفونا عليها فنحلف لهم؟ فقال: وددت انى اقدر على أن أجيز اموال المسلمين كلها و احلف عليها، كلّ ما خاف المؤمن

على نفسه فيه ضرورة فله فيه التقيّة. وسايل 16/ 136، كتاب ايمان، باب 12، حديث 16.

(2)- عن اسماعيل الجعفى، قال: قلت لأبي جعفر (ع) امرّ بالعشّار و معى المال فيستحلفونى فان حلفت تركونى و ان لم احلف فتشونى و ظلمونى؟ فقال: احلف لهم. قلت: ان حلفونى بالطلاق؟ قال: فاحلف لهم. قلت: فان المال لا يكون لى؟ قال، تتقى مال اخيك. وسايل 16/ 136 كتاب ايمان، باب 12، حديث 17.

(3)- وسايل 15/ 298، ابواب مقدمات طلاق، باب 18، حديث 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 175

ورود به كشور يكديگر چيزى را پذيرفته باشند و قراردادى به امضا رسانده باشند] و هيچ يك از آنها در اين مورد وجود ندارد.» «1»

2- و هم ايشان در كتاب جزيه مبسوط مى نويسند:

«كافر حربى بدون اجازۀ امام نمى تواند به دار الاسلام وارد شود. و مى تواند براى مصلحتى، همانند رساندن پيام يا بستن قرارداد آتش بس و مصالحه و مواردى

______________________________

(1)- خلاف 3/ 240.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 176

همانند آن بدون اجازه وارد شود ...

پس اگر براى ورود اجازه خواست، پس اگر بر اساس عقد قرارداد يا امان نامه اى باشد تا زمان پايان قرارداد بدون آنكه چيزى بپردازد وارد مى شود. و اگر مى خواست مواد غذايى يا كالايى به كشور اسلام وارد كند بدون اين كه مسلمانان به آن نيازمند باشند، و يا براى تجارت باشد، بايد طبق آنچه امام مصلحت بداند از وى يك عُشر يا كمتر يا بيشتر از آن از وى دريافت كرد ...

و اما اهل ذمه اگر بخواهند در شهرهاى ديگرى جز حجاز به تجارت بپردازند از آن منع نمى شوند، چون در اين مورد منعى نرسيده و تا هر زمان كه بخواهند مى توانند در آنجا بمانند. و اما در سرزمين حجاز در منطقه حرم كه به هيچ وجه نمى توانند وارد شوند، اما در غير منطقه حرم در بيشتر احكام حكم ورود اهل حرب به دار الاسلام را دارند ...

اگر اهل ذمه وارد سرزمين حجاز يا اهل حرب وارد هر يك از شهرهاى اسلام شدند بدون آنكه قراردادى وجود داشته باشد، امام مى تواند از آنان همانند آنجا كه با اجازه وارد شده اند چيزى دريافت كند. و برخى گفته اند: چيزى از آنان دريافت نمى شود

و اين نظر درست ترى است چرا كه اصل بر برائت است. و برخى گفته اند با آنان همانگونه كه آنان با مسلمانان رفتار مى كنند، رفتار مى شود.

اگر اهل ذمه در حجاز به تجارت بپردازند، از آنان همان چيزى كه در هر سال يك بار مى پردازند بايد گرفته شود. و اما اهل حرب اگر در كشور اسلام به تجارت بپردازند احوط آن است كه براى هر بار كه وارد مى شوند از آنان ماليات دريافت شود، چون ممكن است ديگر برنگردند. و برخى گفته اند در هر سال فقط يك بار از آنان گرفته مى شود و نوشته اى به آنان داده مى شود كه ديگر در طول سال

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 177

چيزى نپردازند.» «1»

3- علامه در جهاد تذكره گويد:

«در صورت پرداخت جزيه چيزى جز آن گرفته نمى شود، چه در كشورهاى اسلامى تجارت كنند يا تنها در حجاز به تجارت بپردازند. شافعى نيز همين را گفته، به دليل: فرمايش خداى متعالى كه مى فرمايد: «حتى يعطوا الجزيه» كه ريختن خون آنان را تا هنگامى كه جزيه بپردازند مباح دانسته و پس از آنان ديگر حكم مسأله عوض مى شود. و پرداخت جزيه براى آنان مصونيت مى آورد و نيز به دليل آنچه اهل سنت از پيامبر (ص) روايت كرده اند كه فرمود: «آنان را به جزيه فرا بخوانيد، اگر پاسخ مثبت دادند دست از آنان برداريد» و از طريق خاصه نيز روايت صحيحه محمد بن مسلم است از امام باقر (ع) پس از اينكه از ايشان پرسيده شد آيا در اموال و چارپايان آنان چيزى جز جزيه است؟ مى فرمايد:

«نه». «2» احمد گويد: اگر از شهر خود به هر يك از كشورهاى اسلامى تجارت

كند، از او نصف عُشر گرفته مى شود بر اساس فرمايش پيامبر (ص) كه فرمود: «بر مسلمانان ماليات نيست، ماليات بر يهود و نصارى است.» البته ممكن است واژه ماليات (عشور) حمل بر جزيه شود، يا منصرف باشد به كسانى كه به حجاز كالا حمل مى كنند.» «3»

مانند اين مطلب در منتهى نيز آمده است. «4»

اينكه در كلمات بزرگان سرزمين حجاز استثناء شده بخاطر اين است كه ورود اهل ذمه بدانجا ممنوع بوده، پس اگر وارد شدند در حكم اهل حرب بوده. كه در عبارات آينده نيز بدين معنى اشاره شده است.

______________________________

(1)- مبسوط 2/ 48.

(2)- وسايل 11/ 115، ابواب جهاد عدو، باب 68، حديث 4.

(3)- تذكره 1/ 442.

(4)- منتهى 2/ 967.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 178

4- باز در تذكره آمده است:

«اگر كافر حربى براى ورود به دار الاسلام اجازه خواست در صورتى كه حامل پيامى براى مسلمانان است يا اينكه آذوقه و يا كالايى را كه مسلمانان بدان نيازمندند با خود حمل مى كند، امام به وى اجازه مى دهد. و نمى توان كسى را كه حامل پيامى است يا آمده است كلام خدا را بشنود و پژوهشگر است از وى مالى مطالبه كرد، چرا كه اينان بدون اجازه امام هم مى توانند وارد شوند. اما اگر براى تجارت كالايى كه مسلمانان چندان بدان نيازمند نيستند وارد شود، مى توان به او اجازه داد و از وى مى توان يك دهم مال التجارۀ او ماليات گرفت، زيرا در برابر سودى كه از تجارت به دست مى آورد چيزى به عنوان ماليات از وى گرفته مى شود. و تنها ماليات به مال التجاره وى تعلق مى گيرد و لباس و مركوب سوارى او ماليات ندارد.

شافعيه در اين مورد دو نظر دارند كه آيا امام بيشتر از يك دهم (عُشر) مى تواند چيزى از آنان بگيرد، صحيح ترين نظر نزد او اين است كه مى تواند و حتى مى تواند بنا به مصلحت كمتر از آن تا حد نصف عشر [يك بيستم] دريافت كند. خصوصاً در مورد چيزهايى كه مسلمانان شديداً به آن نيازمندند چيزهايى مانند گندم و مانند آن ...

و اما كافر ذمّى مى تواند به جز حجاز در ديگر شهرهاى مسلمان نشين به تجارت بپردازد، و چيزى از تجارت وى دريافت نمى شود مگر اينكه به هنگام عقد قرارداد جزيه چيزى بر او شرط شده باشد. و ذمى در حجاز همانند كافر حربى در ديگر شهرهاى مسلمان نشين است. و از هر يك مگر يك بار در سال در صورتى كه در شهرهاى مختلف به تجارت مى پردازد دريافت نمى شود. و نوشته اى به او داده مى شود كه دو مرتبه از او مطالبه نكنند ...

اما در صورتى كه به حربى براى ورود به دار الاسلام و به ذمى براى ورود به حجاز اجازه ورود داده شد بدون اينكه پرداخت ماليات بر او شرط شده باشد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 179

در اين مورد دو نظر است يكى اينكه بايد ماليات بپردازد. بخاطر اينكه اين مطلقى است كه حمل بر معهود (كه پرداخت ماليات است) مى شود. و دوّم اينكه: نبايد چيزى از او گرفت، چون چنين چيزى با او شرط نشده است. ابو حنيفه گفته است: اگر آنان از مسلمانان به هنگام ورود به شهرهايشان براى تجارت چيزى دريافت مى كنند، از آنان مطالبه مى شود اگر چه شرط نشده باشد، و اگر چيزى دريافت نمى كنند، چيزى مطالبه نمى شود،

اعتراضى كه به اين سخن ايشان شده است اين است كه اين مجازات غير ستمگر است [گرفتن يا نگرفتن ماليات در شهرهايشان چه ارتباطى با اين تاجرى كه پرداخت ماليات با وى شرط نشده دارد؟].» «1»

5- در منتهى آمده است:

«براى اهل حرب جايز نيست كه بدون اجازۀ امام به شهرهاى مسلمان نشين وارد شوند ... اما در صورتى كه تاجرى باشد كه مسلمانان به تجارت او نيازى نداشته باشند، مانند گندم و عطر و چيزهاى ديگر، در اين صورت با پرداخت چيزى- به آن مقدار كه امام صلاح بداند- به وى اجازه تجارت داده مى شود. و اين به نظر امام است، هر چه مصلحت بداند، كم باشد يا زياد، چه يك دهم اموال آنان باشد يا نباشد، و اگر بخاطر مصلحت بدون عوض به آنان اجازه داده شود جايز است چون اين به اجتهاد امام بستگى دارد.

و اگر اجازه ورود به آنان داده شود ولى پرداخت عوض يا آن شرط نشود شافعى دو نظر دارد: يك: اين كه نمى توان از آنها چيزى مطالبه نمود چون چيزى با آنان شرط نشده است. دو: اين كه از آنان يك دهم گرفته مى شود. زيرا مطلق اجازه حمل بر معهود در شرع مى شود، و عمر از آنان مى گرفت پس بايد از آنان گرفت.

______________________________

(1)- تذكره 1/ 444.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 180

و شيخ (ره) نظر اول را تقويت كرده و اين نظر خوبى است بر اساس اصل برائت و نيز چون معارضى ندارد.

و ابو حنيفه گويد: امام نگاه مى كند اگر از مسلمانان هنگامى كه به كشورهاى آنها مى روند ماليات مى گيرند مانند آن را از اينان مطالبه مى كند. و اگر

چيزى نمى گيرند از ايشان نمى گيرد، چون اينان به عمل حاكمان خود رضايت داده اند.

احمد گويد: در هر حال از آنان ماليات (عشر) دريافت مى شود، چون عمر از آنان عشر دريافت مى كرد و نقل نشده است كه با آنان شرط كرده باشد، و اين عمل بين صحابه مشهور است و خلفا بدان عمل مى كرده اند و اين اجماعى است. ولى ما به طور مطلق هيچ يك از اين مطالب ادّعا شده را قبول نداريم.» «1»

حكومت اسلامى، ج 8، ص: 181

نمى شود اگر چه به طور متعدد رفت و آمد كند.

و نيز اگر همراه با كالايى براى تجارت رفت و آمد كند، اگر كالاى وى معادل دويست درهم (نقره) يا بيست مثقال (طلا) است از وى ماليات [به نحو ذكر شده] گرفته مى شود ...

و اگر مال التجاره اى همراه ندارد و از مرز عبور مى كند چيزى از وى گرفته نمى شود ... گويد: ذمّى تغلبى و ذمى نجرانى- كه اهل تغلب و يا نجرانند- همانند ديگر اهل كتابند كه از آنان نصف عشر گرفته مى شود. و مجوس و مشركان در اين جهت برابرند. گويد: اگر تاجر همراه با مال و كالا بر مأمور ماليات گذر كند و بگويد: زكات آن را پرداخته ام و براى سخن خود سوگند بخورد، از وى پذيرفته مى شود و موانع از راه او برداشته مى شود، و در اين مورد نه از ذمى و نه از حربى پذيرفته نمى شود كه بگويد پرداخت كرده ام، چون از آنان زكات دريافت نمى شود ...

ابو يوسف گويد: عمر بن خطاب ماليات را قرار داد و اشكالى ندارد كه از مردم ماليات دريافت شود در صورتى كه به آنان تعدى نشود و بيش از آنچه بايد بپردازند از آنان گرفته نشود. و هر چه از مسلمانان گرفته شود به عنوان زكات است و هر چه از اهل ذمه و اهل حرب گرفته مى شود، عنوان خراج دارد.» «1»

روشن است كه أبو يوسف شاگرد ابو حنيفه است، با اين حال در كلام ايشان بين گرفتن از مسلمان و غير مسلمان فرقى گذاشته نشده- آنگونه كه ابو حنيفه قائل بود- و نيز بين صورت اشتراط و عدم اشتراط تفاوتى

گذاشته نشده- آنگونه كه در كلام شافعى و ديگران آمده بود- بلكه گفته است به طور مطلق گرفته مى شود كه اين سخن مطابق با نظر احمد است.

7- در كتاب «الامّ» شافعى پس از نقل آنچه مالك از عمر نقل كرده كه از نبطيّه ماليات

______________________________

(1)- خراج/ 132- 134.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 182

مى گرفت مى نويسد:

گمان نمى كنم آنچه عمر از نبطيّه مى گرفت جز بر اساس شرطى بود كه با آنان داشت، همانند شرط جزيه، و گمان مى كنم كه عمر بن عبد العزيز نيز از آنان ماليات مى گرفت، و از اهل ذمّه چيزى نمى گرفت مگر بر پايه صلح؛ و آزاد نبودند به حجاز وارد شوند مگر بر اساس قرارداد صُلح، و رهبر جامعه با آنان قراردادى را امضا مى كرد كه بر اساس آن در تجارت و رفت و آمد خود آزاد باشند و همه شرايط در آن آمده تا كارگزاران بتوانند بر اساس آن با آنان رفتار كنند.

و اهل حرب آزاد نبودند كه در كشورهاى مسلمان نشين به تجارت بپردازند و اگر بدون امان نامه و يا نوشته اى به تجارت مى پرداختند، اموالشان به غنيمت گرفته مى شد. و اگر با امان نامه وارد مى شدند و با آنان شرط مى شد كه عشر يا كمتر يا بيشتر از آن بپردازند، از آنان گرفته مى شد. و اگر بدون امان و يا شرط وارد مى شدند به كشور خود عودت داده مى شدند و اجازه نداشتند در ميان مردم به تردد بپردازند، و چيزى از آنان گرفته نمى شد و عقد قرار داد با رضايت خاطر آنان بوده و اگر به طور سرانه چيزى مى پرداختند ديگر از اموال آنان چيزى گرفته نمى شد مگر آنكه در قرارداد بر

اموال آنان نيز چيزى درج شده بود، يا از روى رضايت خاطر مى پرداختند، شافعى گويد:

فرقى نمى كند كه اهل حرب از ميان كسانى باشد كه هنگامى كه مسلمانان به كشورشان مى روند از آنان ده يك مى گيرند يا پنج يك، چيزى نبايد از آنان گرفت، مگر با رضايت خاطر آنان يا بر اساس قرار داد، صلحى كه با آنان به امضاء رسيده، يا به عنوان في ء و غنيمت اگر نوشته اى ندارند كه بر اساس آن اموالشان در پناه حكومت اسلامى محفوظ است.» «1»

______________________________

(1)- الامّ 4/ 125، كتاب جزيه، ذكر ما اخذ عمر من اهل الذمه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 183

8- در مدونة الكبرى كه در فتاواى مالك است آمده است:

گويم: آيا ملاحظه كرده اى هنگامى كه نصرانى در شهرى به تجارت بپردازد ...

هنگامى كه از شهرى براى تجارت به شهر ديگر اسلامى برود، از آنچه حمل مى كند چه كم و چه زياد چيزى گرفته نمى شود تا آنگاه كه كالاى خود را به فروش برساند. و اگر خواست كالاى خود را به شهر ديگر ببرد، يا از شهرى به شهر ديگر جابجا كند؛ اين حق اوست و نبايد از او چيزى دريافت كنند، در صورتى كه به همانگونه كه آمده به همان صورت خارج شده و چيزى در آن شهر خريدوفروش نكرده. اما اگر در شهر آنان با پولى كه همراه وى بوده چيزى خريده به اندازه يك دهم آن از چيزى كه خريدارى كرده از وى ماليات دريافت مى كنند ...

پرسيدم اگر: به همراه وى پول نقد نبوده بلكه با كالا خريدارى كرده در چه زمان از وى دريافت مى كنند؟ گفت: هنگامى كه كالايش را فروخت. گفتم:

هنگامى كه فروخت ده يك آن را از پول كالاى فروخته شده دريافت مى كنند؟ گفت: آرى ...

گفتم: اگر شخص ذمى كالايى را به شهرى بياورد و به كمتر از دويست درهم بفروشد آيا از وى ده يك ماليات مى گيرند؟ گفت: بلى، گفتم: از او چه كم باشد و چه زياد ماليات مى گيرند؟ گفت: بله. گفتم: اين نظر مالك است؟ گفت: بله.» «1»

فتواى مالك اين است كه اهل ذمه هر چه در بلاد اسلام بفروشند يا بخرند بايد ده يك آن را فوراً به عنوان ماليات بدهند و براى آن حدّ نصابى مشخص نكرده است.

9- در كتاب مختصر خرقى كه در فقه حنابله نگاشته شده آمده است:

«و از اهل ذمه كسى كه از شهر خودش به شهر ديگرى برود از او در هر سال نصف عشر گرفته مى شود.» «2»

______________________________

(1)- المدونة الكبرى 1/ 240، باب ماليات اهل ذمه.

(2)- مغنى ابن قدامه 10/ 597.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 184

ابن قدامه در شرح عبارت فوق مى نويسد:

«اين سخن از عمر مشهور است و روايتى صحيح نيز از او نقل شده است.

شافعى گويد: چيزى جز جزيه بر وى نيست ...» «1»

باز در مختصر آمده است:

«اگر تاجرى حربى با امان نامه براى تجارت به كشورهاى اسلامى آمده از وى يك عشر گرفته مى شود.»

ابن قدامه در شرح عبارت فوق مى نويسد:

«ابو حنيفه گويد: از او چيزى گرفته نمى شود، مگر اينكه آنان از ما چيزى بگيرند كه ما نيز همانند آن از آنان دريافت مى كنيم ... و شافعى گويد: اگر آنان كالايى را براى فروش به كشور اسلامى آوردند كه مسلمانان بدان نيازمند نيستند، امام به آنها اجازه نمى دهد مگر اينكه ماليات بپردازند

و هر چه امام مصلحت بداند قرار مى دهد، و مستحب است كه بر اساس ده يك (عُشر) قرار دهد تا عمل او موافق با عمل عمر باشد ... و نظر ما همان است كه در مسأله پيشين گفتيم. و نيز اين كه عمر از آنان ده يك مى گرفت، و اين روش او در بين صحابه مشهور است و خلفاى راشدين و پس از آنان ديگر پيشوايان در هر زمان به آن عمل مى كردند و عمل ناپسندى شناخته نمى شد، پس چه اجماعى قوى تر از اين اجماع است؟ و نقل نشده است كه اين عمل بر اساس قرار دادى به هنگام ورود آنان بوده است ...» «2»

10- در بدايع الصنايع كه در فقه حنفيّه است، آمده است:

و اما آن اندازه كه گمركى به عنوان گمرك از تاجر مى گيرد بدين گونه است: كه يا آن كس كه از مرز عبور مى كند مسلمان است يا كافر ذمى و يا كافر حربى؛ اگر مسلمان باشد از مال التجارۀ وى ربع عشر (يك چهلم) گرفته مى شود چون آنچه از او مى گيرند به عنوان زكات است ...

______________________________

(1)- مغنى ابن قدامه 10/ 597.

(2)- مغنى ابن قدامه 10/ 602.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 185

و اگر كافر ذمى است نصف عشر (يك بيستم) كه طبق شرايط زكات است ولى به عنوان جزيه و خراج محسوب مى شود. البته جزيه سرانه از وى ساقط نمى شود ... و اگر كافر حربى است. همان اندازه كه آنان از مسلمانان دريافت مى كنند از وى گرفته مى شود. اگر آنان ربع عشر مى گيرند ربع عشر و اگر نصف عشر مى گيرند، نصف عشر، و اگر يك عشر مى گيرند، يك عشر ...

و اگر ميزان گرفتن آنان را نمى دانيم يك عشر از آنان گرفته مى شود. و اصل آن سيره اى است كه از عمر نقل شده كه به گمركچيان نوشت: از مسلمان ربع عشر و از اهل ذمّه نصف عُشر و از كافر حربى يك عشر دريافت كنيد. و اين فرمان او در حضور صحابه بود و هيچ يك از آنان با اين فرمان مخالفت نكرد و اين به معنى اجماع آنان در اين مسأله است. و روايت شده كه او گفته بود: «از آن به همان اندازه بگيريد كه آنان از تجّار ما مى گيرند.» به وى گفته شد: اگر نمى دانيم كه آنان از تجّار ما به چه ميزان مى گيرند؟ گفت: «از آنان يك عشر بگيريد» و آنچه از آنان گرفته مى شود به معنى جزيه است.» «1»

اين برخى از كلمات بزرگان در اين زمينه بود؛ پس برخى به جواز گرفتن يك دهم (عشر) و برخى يك بيستم (نصف عشر) و برخى يك چهلم (ربع عشر) فتوىٰ داده بودند. برخى نيز جواز گرفتن را به وجود شرط و قرارداد موكول كرده بودند. برخى نيز گفته بودند: در صورت گرفتن آنان از مسلمانان گرفتن جايز است و برخى خريدوفروش را شرط جواز اخذ دانسته بودند. و ظاهر سخن همۀ آنان اين بود كه آنچه از مسلمان گرفته مى شود همان زكات مال التجاره ساليانه اوست، و بيشتر آنان به عمل عمر و گفتار او استناد كرده بودند، كه گويا به نظر آنان رواياتى كه از پيامبر اكرم (ص) در اين باب وارد شده- و ما پس از اين به ذكر آن مى پردازيم- نزد آنان ثابت شده نبوده، يا اطلاق آن را

______________________________

(1)-

بدايع الصنايع 2/ 38، كتاب زكات.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 186

مورد خدشه قرار مى داده اند.

فقهاى اهل سنت بحث ماليات و مالياتچى را در كتاب زكات يا باب جزيۀ كتاب جهاد مورد گفتگو قرار داده اند. و مراد از «عاشر» و مالياتچى كسانى بوده اند كه از سوى امام براى گرفتن زكات و ماليات بر راهها گماشته مى شده اند تا از كسانى كه از آن مسير عبور مى كنند چه مسلمان و چه كافر ذمى و يا حربى ماليات بگيرند، و اين مطلب در كتاب مبسوط سرخسى و حاشيۀ ابن عابدين «1» و ديگر كتابها كه برخى را پيش از اين گفتيم، آمده است. اينان اين مطلب را از آن جهت در كتابهاى خود آورده اند كه فرمانروايان و حكام آنها در عصر و زمانشان بدان عمل مى كرده اند.

براى آگاهى از تفصيل مسأله مى توان به كتاب «آثار الحرب» دكتر وهبة زحيلى مراجعه نمود. «2»

ابن عابدين 2/ 37، باب العاشر.

(2)- آثار الحرب/ 524.

(3)- انما العشور على الهود و النصارى و ليس على المسلمين عشور. سنن ابى داود 2/ 151. كتاب الخراج و الفي ء و الاماره، باب تعشير اهل الذمه إذا اختلفوا بالتجارات.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 187

اول صحيح باشد براى فقرۀ اول روايت اطلاقى نيست تا دلالت بر اين كند كه حتى به هنگام نبودن شرط و قرار داد، باز مى توان از آنان گمرك و ماليات گرفت، زيرا مورد نظر روايت فقره دوم است كه بفهماند بر مسلمان [در صورت تردد در شهرهاى يكديگر] گمرك نيست.

2- در زكات «سنن» ترمذى ذيل روايت: «ليس على المسلمين جزيه- بر مسلمانان جزيه نيست» آمده است و گفتار پيامبر (ص) كه فرمود:

«ليس على المسلمين جزية «عشور» بر مسلمانان جزيۀ عشور نيست»

كه مراد همان جزيه سرانه است. و در روايت ديگرى همين مضمون تفسير شده كه گفته است: «عشور بر يهود و نصارى است و بر مسلمانان عشور نيست». «1»

تفسير عشور به جزيۀ سرانه از اجتهاد ترمذى است و دليلى بر صحت اجتهاد او نيست.

3- در «سنن» ابو داود نيز به سند خود، از مردى از بكر بن وائل، از دايى خود، نقل روايت كرده است كه گفت:

به پيامبر خدا (ص) عرض كردم: از قوم خودم عشور بگيرم؟ فرمود: «عشور تنها بر يهود و نصارى است» «2» اين روايت را احمد از وى نقل كرده است و در آخر آن اضافه كرده: «و در اسلام عشور نيست» «3»

4- در «سنن» ابو داود نيز به سند خود، از مروى از بنى تغلب آمده است كه گفت:

خدمت پيامبر (ص) آمدم و اسلام را

پذيرفتم؛ و آن حضرت اسلام را به من تعليم داد و به من آموخت كه چگونه از افراد قومم كه مسلمان شده اند زكات بگيرم. آنگاه من به آن حضرت عرض كردم:

يا رسول اللّٰه، همۀ آنچه را فرموديد من ياد گرفتم مگر صدقه را آيا از آنان ماليات

______________________________

(1)- انما العشور على اليهود و النصارى، و ليس على المسلمين عشور. سنن ترمذى 2/ 73، ابواب زكات، باب 11، حديث 629.

(2)- سنن ابو داود 2/ 151، كتاب خراج و في ء، باب فى تعشير اهل الذمه.

(3)- مسند احمد 4/ 322.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 188

[عشور] بگيرم؟ فرمود: «نه، ماليات [عشور] بر يهود و نصارى است». «1»

بيهقى اين روايات را در «سنن» خود آورده است آنگاه مى گويد:

«و اين روايات اگر صحيح باشد آن حضرت- و اللّٰه اعلم- خواسته است بفرمايد از اهل ذمه در صورتى كه به تجارت بپردازند ماليات بگيريد، پس هنگامى كه اسلام را پذيرفتند، ماليات از آنان برداشته مى شود.» «2»

از سخن بيهقى آشكار مى شود كه ايشان در صدور اين روايات از پيامبر (ص) ترديد داشته است. و مؤيد اين مطلب است اينكه بيشتر فقهاى اهل سنت براى جواز گرفتن عشور به عمل و گفتار عمر استناد كرده اند و نگفته اند پيامبر (ص) اينگونه فرمود: و ما پيش از اين به نقل عبارات آنان پرداختيم.

در نهايه ابن اثير دربارۀ لغت «عشر» آمده است:

«در فرمايش پيامبر اكرم (ص) «ليس على المسلمين عُشور، انما العشور على اليهود و النصارى» عُشور: جمع عشر و به معنى مالياتى است كه از مال التجاره اهل ذمه دريافت مى كردند، نه انواع زكات كه از مسلمانان دريافت مى شد. و در نزد شافعى آنچه

آنان را ملزم به پرداخت آن مى كرد، شرطى بود كه به هنگام امضاى قرار داد ذمه مى پذيرفتند، پس اگر شرطى را نمى پذيرفتند به چيزى جز پرداخت جزيه ملتزم نمى شدند. ابو حنيفه گويد: اگر آنان هنگامى كه مسلمانان براى تجارت به كشورشان مى روند از آنان گمرك و ماليات مى گيرند، هنگامى كه براى تجارت به كشور اسلام مى آيند بايد از آنان گمرك و ماليات گرفت و از همين مورد است حديث: احمدوا اللّٰه، اذ رفع عنكم العشور- خدا را ستايش كنيد كه از شما عشور (ماليات) را برداشت. يعنى آن چيزهايى كه پادشاهان از مردم

______________________________

(1)- لا، انما العشور على النصارى و اليهود. سنن ابو داود 2/ 151، كتاب خراج و في ء، باب تفسير اهل ذمه.

(2)- سنن بيهقى 9/ 199، كتاب جزيه، باب الذمى يسلم فيرفع عنه الجزيه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 189

دريافت مى كردند. و در حديث آمده است كه: فرستادگان ثقيف شرط كردند كه فرا خوانده نشوند، ماليات از آنان گرفته نشود، و خراج نپردازند. يعنى ده يك درآمدهايشان را از آنان نگيرند.» «1»

5- در نصب الرايه به سند خود از انس بن مالك آمده است كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) در اموال مسلمانان در هر چهل درهم، يك درهم، و در اموال كسانى كه در ذمّه هستند در هر بيست درهم يك درهم، و در اموال كسانى كه در ذمّه نيستند، از هر ده درهم يك درهم قرار داد.» «2»

اين روايت را طبرانى در «الاوسط» و هيثمى در مجمع الزوايد نقل كرده اند. «3»

و در نصب الرايه از طبرانى آمده است:

«اين روايت را به نقل از پيامبر اكرم (ص) كسى جز محمد بن معلّى روايت

نكرده و زنيج تنها كسى است كه اين را از وى نقل كرده است. و أيّوب و سلمة بن علقمه و يزيد بن ابراهيم و جريد بن حازم و خبيب بن شهيد و هيثم صيرفى و جماعتى آن را از انس به سيرين، از انس بن مالك نقل كرده اند كه عمر بن خطاب اينگونه قرار داد. و حديث را به نقل از عمر نقل كرده اند.» «4»

ما اين حديث را پس از اين از انس از عمر با سندهاى مختلف خواهيم آورد. و ظاهراً صحيح همين است كه عمر بدين گونه ماليات قرار داده است.

6- در باب ماليات كتاب مبسوط سرخسى آمده است:

نقل روايت شده كه هنگامى كه عمر بن خطاب خواست كه انس بن مالك را بر

______________________________

(1)- نهايه 3/ 239.

(2)- فرض رسول اللّٰه (ص) فى اموال المسلمين فى كل اربعين درهماً درهم، و فى اموال اهل الذمه فى كلّ عشرين درهماً درهم، و فى اموال من لا ذمه له فى كل عشرة دراهم درهم. نصب الرايه 2/ 379.

(3)- مجمع الزوائد 3/ 70، كتاب الزكات، فيما تجب فيه الزكات.

(4)- نصب الرايه 2/ 379، كتاب الزكات، باب فيمن يمرّ على العاشر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 190

اين كار بگمارد، به او گفت: آيا مرا از ميان كارهايت بر آزار مردم مى گمارى؟ گفت: «آيا تو خوش ندارى كارى را قبول كنى كه پيامبر خدا (ص) مرا بر آن كار گماشت؟» «1»

البته من در كتابهاى اهل سنت اين روايت را پيدا نكردم؛ بلكه مانند آن در گفتگويى بين انس بن سيرين و انس بن مالك آمده است. «2»

و ما پس از اين آن را خواهيم آورد.

اين آن

چيزى بود كه من در اين باب به نقل از پيامبر خدا (ص) با بررسى اجمالى بدان دسترسى يافتم.

7- در مصنف عبد الرزاق به سند خود از مسلم بن سكرة آمده است كه وى از فرزند عمر پرسيد:

آيا تو مى دانى كه عمر از مسلمانان ماليات مى گرفت؟ گفت: من چنين چيزى را از وى نمى دانم، ابو عبيد نيز به سند خود از مسلم بن شكره، همانند آن را نقل كرده است. أبو عبيد گفت: غير حجاج گفته است: مسلم بن مصبح به جاى مسلم بن شكره مى باشد. «3»

8- أبو عبيد به سند خود از زياد بن حدير نقل كرده كه گفت:

من اول كسى بودم كه در اسلام ماليات ده يك گرفتم؛ پرسيدم: از چه كسانى مى گرفتى؟

گفت: از هيچ مسلمان و كافر ذمّى نگرفتم، فقط از نصاراى بنى تغلب گرفتم. «4»

9- در سنن بيهقى به سند خود از زياد بن حدير نقل شده است كه گفت:

عمر مرا به نصاراى بنى تغلب فرستاد و مرا مأمور كرد كه يك بيستم اموالشان را بگيرم و تأكيد كرد كه مبادا از مسلمانى يا كسى كه از اهل ذمه است و خراج

______________________________

(1)- مبسوط سرخسى 2/ 199، كتاب الزكات، باب العشر.

(2)- سنن بيهقى 9/ 210، كتاب الجزيه، باب ما يؤخذ من الذمى اذا اتّجر فى غير بلده.

(3)- المصنف 4/ 139، كتاب الزكات، باب العشور و الاموال/ 634.

(4)- الاموال 5/ 635.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 191

مى پردازد چيزى بگيرم. «1»

10- ابو عبيد به سند خود از عبد الرحمن بن معقل نقل روايت كرده كه گفت:

از زياد بن حدير پرسيدم: از چه كسى ماليات كسب مى گرفتيد؟ گفت: ما از مسلمانان و اهل

ذمه نمى گرفتيم. گفتم: پس از چه كسى مى گرفتيد؟ گفت: از تجار حربى همانگونه كه آنان از ما هنگامى كه به كشورهايشان مى رفتيم ماليات كسب مى گرفتند. «2»

اين روايت را بيهقى به سند خود، از عبد الله بن معقل، از زياد بن حدير نقل كرده است. «3»

يحياى قرشى نيز در خراج خود، به سند خويش، از عبد الله بن مغفّل از زياد بن حدير همين مضمون را روايت كرده است. «4»

11- در خراج ابو يوسف آمده است:

نقل حديث كرد براى من اسماعيل بن ابراهيم بن مهاجر، گفت: از پدرم شنيدم كه مى گفت: از زياد بن حرير شنيدم كه گفت: نخستين كسى كه عمر بن خطاب بر ماليات كسب گماشت من بودم. گفت: مرا فرمان داد كه كسى را بازرسى نكنم، و مسلمانانى كه از ناحيه من عبور مى كنند را از هر چهل درهم يك درهم، و اهل ذمه را از هر بيست درهم يك درهم، و كفار غير ذمى را از هر ده درهم يك درهم بگيرم. گفت: مرا فرمان داد كه بر نصاراى بنى تغلب سخت بگيرم، و گفت: آنان قومى از عرب هستند و اهل كتاب نيستند، شايد مسلمان شوند. گفت: عمر با نصاراى بنى تغلب شرط كرده بود كه فرزندانشان را به نصرانيت فرا نخوانند. «5»

12- باز در همان كتاب به سند خود از زياد بن حدير اسدى، نقل روايت كرده كه:

______________________________

(1)- سنن بيهقى 9/ 218، كتاب جزيه، باب تفسير اموال بنى تغلب.

(2)- الاموال/ 635.

(3)- سنن بيهقى 9/ 211، كتاب جزيه، باب ما يؤخذ من الذمى اذا اتّجر.

(4)- الخراج/ 169.

(5)- الخراج 135.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 192

عمر بن خطاب وى را بر

ماليات عراق و شام گماشت و به وى فرمان داد كه از مسلمانان يك چهارم عشر و از اهل ذمه نصف عشر، و از اهل حرب يك عشر دريافت كند. «1»

13- باز در همان كتاب، به سند خود از زياد بن حدير آمده است:

وى طنابى بر فرات كشيده بود، مردى نصرانى از آنجا عبور كرد، از وى ماليات گرفت، آنگاه چون كالاى خود را فروخت در بازگشت نيز از وى مطالبۀ ماليات كرد. وى گفت: هر بار كه من از ايستگاه تو عبور مى كنم از من ماليات مطالبه مى كنى؟ گفت: بله. آن مرد براى شكايت به نزد عمر بن خطاب رفت، او را در مكه هنگامى كه براى مردم خطبه مى خواند يافت ... «2»

14- در سنن بيهقى، به سند خود از زياد بن حدير آمده است كه گفت:

به عمر مكتوبى نوشتم دربارۀ كسانى از اهل حرب كه به شهرهاى ما آمده اند و اقامت گزيده اند. عمر در پاسخ من نوشت: «اگر در آنجا شش ماه مانده اند از آنان يك دهم و اگر يك سال مانده اند يك بيستم دريافت كن.» «3»

روشن است كه در اين سخن منقول از زياد بن حدير تهافت است [چون چند روايت قبل كه مضامين مختلفى داشت همگى از زياد بن حدير نقل شده است] مگر اينكه بگوييم در چند زمان بوده است.

15- در خراج ابو يوسف آمده است:

نقل حديث كرد مرا ابو حنيفه، از قاسم، از انس بن سيرين، از انس بن مالك، گفت: «عمر بن خطاب مرا براى گردآورى ماليات فرستاد و براى من دستور العملى نوشت كه براى مسلمانى كه از شهرى به شهر ديگر به تجارت

______________________________

(1)- الخراج/ 135.

(2)- الخراج/ 136.

(3)-

سنن بيهقى 9/ 210، كتاب الجزيه، باب ما يؤخذ من الذّمى اذا اتّجر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 193

مى پردازند يك چهارم عُشر (يك چهلم) و از اهل ذمه نصف عشر و از اهل حرب يك عُشر دريافت كنم. «1»

16- در سنن بيهقى، به سند خود، از ابو حنيفه، از هيثم- كه در كوفه به صرافى اشتغال داشت- از انس بن سيرين- برادر محمد بن سيرين- نقل روايت كرده كه گفت:

«عمر بن خطاب انس بن مالك را بر صدقات بصره گماشت، انس بن مالك به من گفت: تو را به همان مأموريتى كه عمر بن خطاب مرا بدان گماشت مى فرستم.

گفتم: اين مسئوليت را نمى پذيرم مگر اينكه همان چيزى را كه عمر بن خطاب براى تو نوشت برايم بنويسى. پس براى من نوشت: از اموال مسلمانان يك چهارم عُشر و از اموال اهل ذمه هنگامى كه براى تجارت تردد كنند نصف عُشر، و از اموال اهل حرب يك عُشر بگير.» «2»

به نظر مى رسد «هيثم» كه در زنجيره سند اين روايت آمده، با «قاسم» كه در زنجيره سند روايت پيشين بود، يكى بوده كه در نگارش اشتباه شده است [و هر دو يك داستان را نقل مى كنند] و اينكه از مطلق ماليات به عنوان «صدقه» ياد شده [كه معمولًا براى زكوات مسلمانان به كار مى رود] مفهوم كلام را در ابهام فرو مى برد، ولى اين تعبير در كلام انس بن سيرين است [نه در متن روايت].

17- باز در سنن بيهقى به سند خود، از انس بن سيرين، آمده است كه گفت:

انس بن مالك كسى را براى دعوت من فرستاد، و من كندى كردم، باز كسى را فرستاد، من

به نزد او رفتم، گفت: من مى بينم كه اگر به تو فرمان دهم كه سنگى اينچنين و آنچنان را براى خشنودى من به دندان گيرى تو اين كار را خواهى كرد، من بهترين كار را براى تو برگزيدم و تو ابراز ناخرسندى مى كنى؟ من براى تو

______________________________

(1)- الخراج/ 135.

(2)- سنن بيهقى 9/ 210، كتاب جزيه، باب ما يؤخذ من الذمى اذا اتّجر فى غير بلده.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 194

سنت عمر را مى نويسم. گفتم: براى من سنت عمر را بنويس. و او نوشت: از مسلمانان از هر چهل درهم يك درهم و از اهل ذمه از هر بيست درهم يك درهم و از كسانى كه ذمه اى براى آنان نيست از هر ده درهم يك درهم بگير.» گفتم: كسانى كه ذمّه اى بر آنان نيست كيانند؟ گفت: «روميان، كه [براى تجارت] به شام مى آيند». «1»

18- باز در سنن بيهقى به سند خود از انس بن سيرين آمده است، گفت:

انس بن مالك مرا به عشور فرستاد. گفتم: آيا از بين كارهاى خود مرا بدين كار مى گمارى؟ گفت: آيا تو خرسند نيستى تو را به كارى بگمارم كه عمر بن خطاب مرا بدان گماشت، به من دستور داد كه از مسلمانان ربع عُشر و از اهل ذمّه نصف عشر، و از كفارى كه ذمّه اى بر آنان نيست يك عشر بگيرم. «2»

19- در خراج ابو يوسف آمده است:

نقل حديث كرد براى ما محمد بن عبد الله، از انس بن سيرين، گفت: خواستند مرا بر جمع آورى ماليات «ابُلّه» بگمارند، من سرباز زدم؛ انس بن مالك با من ملاقات كرد و گفت: چه چيز باعث مى شود كه سرباز بزنى؟ گفتم: مالياتچى

بدترين كارى است كه مردم بدان گماشته مى شوند. آنگاه به من گفت: تو اين كار را انجام نده، عمر اين كار را انجام مى داد؛ او بر اهل اسلام يك چهارم عُشر، بر اهل ذمه نصف عشر و بر مشركان كه در پوشش ذمه نبودند يك عشر قرار داد. «3»

در كتاب نهايه در معناى واژه «ابُلّه» مى نويسد:

«اين واژه با ضمۀ همزه و باء و تشديد لام: شهرى است معروف در نزديك بصره از جانب دريا.» «4»

ظاهراً ابُلّه معرب «پُل» فارسى است كه بندرگاه كشتى ها محسوب مى شده است و

______________________________

(1)- سنن بيهقى 9/ 210، كتاب الجزيه، باب ما يؤخذ من الذمى اذا اتّجر.

(2)- سنن بيهقى 9/ 210، كتاب الجزيه، باب ما يؤخذ من الذمى اذا اتجر.

(3)- الخراج/ 0137

(4)- نهايه 1/ 16.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 195

جايگاهى بوده كه از مسافران گمرك و ماليات دريافت مى كرده اند و به همين مناسبت اين شهر در زمان ما به «عَشار» معروف شده است.

از خبر زياد بن حدير و از استدلال انس به عمل عمر، آشكار مى شود كه گرفتن عشور در زمان پيامبر (ص) مرسوم نبوده است و رواياتى كه از پيامبر اكرم (ص) در اين زمينه رسيده نزد آنان مسلم نبوده است و الا طبق قاعده بايد بدان استدلال مى كردند. از سوى ديگر در اينگونه روايات زكات مال التجاره مشروع كه در زمان پيامبر اكرم (ص) تشريع شده بود و يكى از شرايط آن گذشتن يك سال بوده منظور نبوده است. بلكه در اينگونه روايات چيزى شبيه ماليات گمرك كه در زمان ما معروف و متداول است منظور بوده، و از لحن روايات آشكار مى شود كه اين نزد آنان

يك امر ناپسند محسوب مى شده است. البته ممكن است گفته شود آنچه از مسلمانان گرفته مى شده به عنوان زكات مال التجاره بوده است و لذا از آنان ربع عشر (يك چهلم) دريافت مى شده است، البته اين نظر نيز قابل مناقشه و بررسى است.

20- در خراج ابو يوسف نيز آمده است:

نقل حديث كرد براى ما عاصم بن سليمان، از حسن كه گفت: ابو موسى اشعرى به عمر بن خطاب نوشت: «سوداگرانى از بلاد ما به سرزمينهاى دار الحرب مى روند و آنها از آنان ماليات مى گيرند». عمر در پاسخ وى نوشت: «همانگونه كه آنان از سوداگران مسلمان ماليات مى گيرند، تو نيز از آنان ماليات بگير، از اهل ذمه نصف عشر و از مسلمانان از هر چهل درهم يك درهم و از كمتر از دويست درهم چيزى نگير، پس هنگامى كه به دويست درهم رسيد پنج درهم ماليات آن است و هر چه علاوه شود به همين نسبت افزوده مى شود». «1»

مانند اين روايت را بيهقى نيز نقل كرده، همانند آن را نيز يحيى قرشى در كتاب خراج

______________________________

(1)- الخراج/ 135.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 196

خويش آورده است. «1»

21- يحيىٰ قرشى در خراج خود، به سند خويش، از حسن اينگونه آورده است:

عمر بن خطاب به ابو موسى اشعرى نوشت: از تجار مسلمانان از هر دويست درهم پنج درهم؛ و هر آنچه زيادتر از دويست درهم است براى هر چهل درهم يك درهم؛ و از تاجران اهل خراج نصف عُشر و از تجار مشركين كه خراج نمى پردازند- يعنى اهل حرب- يك دهم دريافت كن. «2»

22- باز در خراج ابو يوسف آمده است:

عبد الملك بن جريج براى ما نقل

كرد، از عمرو بن شعيب كه اهل منبج- قومى از اهل حرب- كه آن سوى دريا زندگى مى كردند، به عمر نوشتند:

«اجازه بده براى تجارت به شهرهاى شما بياييم و از ما ماليات بگير.» عمر با اصحاب پيامبر خدا (ص) در اين مورد مشورت كرد، و آنان به صلاح نظر دادند، و اينان نخستين كسان از اهل حرب بودند كه ماليات تجارت پرداختند.

اين روايت را عبد الرزاق نيز در المصنف آورده است. «3»

23- در زكات الموطّأ آمده است:

نقل حديث كرد براى ما يحيى، از مالك، از ابن شهاب، از سالم بن عبد الله، از پدرش كه: عمر بن خطاب از نبطيّه براى حمل گندم و زيتون نصف عشر مى گرفت- بدين وسيله مى خواست اين دو كالا به مدينه زياد آورده شود- و از قطنيّه يك عشر مى گرفت. «4»

24- باز در همان كتاب است:

______________________________

(1)- سنن بيهقى 9/ 210، كتاب الجزيه، باب ما يؤخذ من الذمى اذا اتجر. و خراج يحيى قرشى/ 169.

(2)- الخراج/ 169.

(3)- الخراج/ 135؛ و المصنف 10/ 335، كتاب اهل الكتابين، باب ما يؤخذ من ارضهم و تجاراتهم.

(4)- الموطأ 1/ 208، كتاب الزكات، عشر اهل الذّمة.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 197

و نقل حديث كرد براى ما از مالك، از ابن شهاب، از سائب بن يزيد، كه او گفت:

من نوجوانى بودم كه به همراه عبد الله بن عتبه بن مسعود، در زمان عمر بن خطاب بر بازار مدينه گماشته شده بوديم و از نبطيّه يك دهم دريافت مى كرديم.

و نقل حديث كرد براى من مرا از مالك، كه وى از ابن شهاب سؤال كرده كه به چه دليل عمر بن خطاب از نبطيه يك عشر دريافت

مى كرده است؟ ابن شهاب گفت: در زمان جاهليت از آنان يك دهم مى گرفتند و عمر آنان را به همين امر ملزم ساخت. «1»

در كتاب الأمّ شافعى اين دو روايت به نقل از مالك آمده است و تهافت بين آن دو به دوگونه توجيه شده است، يكى اينكه عشر در روايت سائب به عشر براى قطنيّه حمل شود. دوم اينكه اختلاف به اختلاف در زمانها بازگردد، گفته است: «همه اينها به چگونگى قرارداد مصالحه بازمى گردد كه به رضايت حاكم و آنان وابسته است. «2»

اين دو روايت را ابو عبيد نيز به سند خود از مالك نقل كرده. «3» بيهقى نيز به همين صورت به سند خود از مالك آورده است. «4»

در كتاب نهايه در معنى قطنيّه آمده است:

«به كسر و تشديد: واحد قطانى است، و آن چيزهايى مانند عدس و نخود و لوبيا و مانند آن است.» «5»

باز در آن كتاب آمده است:

«نبط و نبيط: قبيلۀ معروفى بوده اند كه در سرزمين بطايح، بين العراقين زندگى مى كردند.» «6»

______________________________

(1)- الموطأ 1/ 208، كتاب الزكات، عشر اهل الذمه.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 197

(2)- الأمّ 4/ 125، كتاب الجزيه، ذكر ما اخذ عمر.

(3)- الاموال/ 640، 641.

(4)- سنن بيهقى 9/ 210، كتاب الجزيه، باب ما يؤخذ من الذمى اذا اتجر.

(5)- نهايه ابن اثير 4/ 85.

(6)- نهايه ابن اثير 5/ 9.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 198

و در حاشيۀ الاموال به نقل از المنجد آمده است:

«نبط و انباط: قومى هستند كه در گذشته

از جنوب فلسطين كوچ كرده و تاجر پيشه بوده اند و به مصر و شام و بلاد فرات و روم آمده اند.» «1»

25- در سنن بيهقى به سند خود از سائب بن يزيد آمده است، كه گفت:

من در زمان عمر بن خطاب به همراه عبد الله بن عتبه مأمور گردآورى ماليات بوديم، وى در مواردى كه اهل ذمه به تجارت مى پرداختند نيم عُشر (يك بيستم) از درآمدشان را دريافت مى كرد. «2»

26- در خراج أبو يوسف آمده است:

نقل حديث كرد براى ما يحيى بن سعيد، از زريق بن حيان- كه مأمور ايستگاه مصر بود- و يادآور شد كه عمر بن عبد العزيز به وى نوشته است: دقت كن، از ايستگاه تو، مسلمانان كه تردد مى كنند، از عين اموال آشكار آنان و از مال التجاره آنان از هر چهل دينار يك دينار دريافت كن، و كمتر از آن به همين مقياس است تا بيست دينار برسد. و اگر كمتر از بيست دينار داشت چيزى از وى مگير. و اگر اهل ذمه از ايستگاه تو عبور كردند، از مال التجاره آنان از هر دويست دينار يك دينار بگير، و كمتر از آن به همين ميزان است تا به ده دينار برسد، و اگر كمتر از ده دينار است چيزى از آنان مگير. و براى آنان دستخطى بنويس كه تا سال ديگر از پرداخت ماليات معاف باشند. «3»

مانند اين روايت را عبد الرزاق در «المصنف» آورده است و در آن آمده: «و هر يك از مسلمانان كه بر تو بگذرد و همراه او مال التجاره اى باشد، صدقه [زكات] وى را از وى بگير.» «4»

______________________________

(1)- الاموال:/ 641.

(2)- سنن بيهقى 9/ 210، كتاب

الجزيه، باب ما يؤخذ من الذمى اذا اتجر فى غير بلده.

(3)- الخراج/ 136.

(4)- المصنف 10/ 334، كتاب اهل الكتابين، حديث 19278.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 199

از اين جمله به طور آشكار استفاده مى شود كه آنچه از مسلمانان دريافت مى شده به عنوان زكات مال التجارۀ آنان بوده، و گواه به همين معناست آخر روايت كه گذشت يك سال را يادآور شده. ذيل اين روايت را أبو عبيد نيز آورده است. «1»

27- در «المصنف»: از معمر از يحيى بن ابى كثير، آمده است كه گفت:

از اهل كتاب دو برابر آنچه از مسلمانان از طلا و نقره دريافت مى شود گرفته مى شود. اين كار را عمر بن خطاب و عمر بن عبد العزيز انجام داده اند. «2»

و روايات ديگرى كه در اين زمينه رسيده است.

و لو قرار دادى نباشد از آنان مى توان بر اساس يك دهم حقوق گمركى گرفت. و اين نظريه عمر در بين صحابه مشهور بوده و پس از وى خلفا اجمالًا بدان عمل مى كرده اند. و ادعاى اجماع بدين صورت در عبارت مغنى و بدايع الصّنايع آمده بود، پس از گفتار آنان آشكار مى شود كه آنان مى خواهند حكم

______________________________

(1)- الاموال/ 641.

(2)- المصنف 10/ 335، حديث 19281.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 200

مسأله را با اجماع ثابت كنند.

البته نظر ما در اجماع و ملاك حجيت آن مخالف نظر فقهاى سنت است، زيرا صرف اتفاق كل و اجماع فقها براى ما حجت نيست، بلكه به نظر ما اجماع در صورتى حجت است كه به گونه اى كاشف از قول و عمل معصوم (ع) باشد، كه در حقيقت خود يك راه از راههاى اثبات سنت است. كه بايد در جايگاه خود مورد پژوهش قرار گيرد. البته در اصل وجود چنين اتفاق و اجماعى هم مى توان مناقشه نمود، زيرا از برخى از كلمات آنان استفاده مى شود كه در آن زمانها نيز بسيارى از فقهاى سنّت بوده اند كه مشروعيت و حليت ماليات را مشروط به وجود معاهده و قرارداد مى دانسته اند، بلكه از اين سخنان روشن مى شود كه نزد كسانى كه ملتزم به موازين شرعى بوده اند گرفتن ماليات به عنوان گمرك يك امر ناپسند و خلاف شرع محسوب مى شده است.

ابو عبيد در كتاب «الاموال» خود مى گويد:

«دربارۀ رواياتى كه در آن از عاشر (مالياتچى) ياد شده بود. و كراهت نگاهداشتن مردم و سخت گرفتن بر آنان مطالبى است كه يادآور مى شويم:

در زمان جاهليت سيره پادشاهان عرب و عجم بر اين بوده كه از تجارى

كه به كشورشان وارد مى شده اند ماليات و گمركى مى گرفته اند، در نامه هاى پيامبر اكرم (ص) به شهرهايى مانند ثقيف و بحرين و دومة الجندل و ديگر شهرها كه مسلمان مى شدند آمده است كه آن حضرت به آنان مى نويسد، ديگر از اين به بعد لازم نيست كه تن به تحميل و تحقير دهند و ماليات گمركى بپردازند. از اين نوشته ها آشكار مى شود، كه اين از سنت هاى جاهليت بوده و خداوند با فرستادن پيامبر و اسلام آن را از مردم برداشته است.

در اسلام فريضۀ زكات آمده كه يك چهلم است، يعنى از هر دويست درهم پنج درهم، پس كسى كه بر اين منوال از مردم زكات بگيرد، در حقيقت عاشر و مالياتچى نيست، چون كه عُشر (يك دهم) نگرفته بلكه ربع عُشر (يك چهلم) گرفته است ... پس اگر مأمور ماليات با رضا و رغبت مسلمانان زكات آنان را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 201

وصول كند، مصداق اين روايت محسوب نمى شود. و اگر مردم را به پرداخت زكات مجبور كند بعيد نيست كه مشمول اين روايت شود اگر چه از ربع عُشر تجاوز نكند، زيرا سنّت پيامبر (ص) در اموال صامت (طلا و نقره) [كه سرمايه تجارت هستند] اين است كه مردم بر آن در امنيت باشند: و از همين مورد است حديث مسروق كه قبلًا يادآور شدم كه مى گويد: «من نمى دانم اين ريسمان چيست كه نه پيامبر خدا (ص) و نه أبو بكر و نه عمر آن را قرار ندادند» و اين ريسمانى كه بر پهناى رودخانه كشيده بودند و مانع مى شدند كه كشتى ها مگر با پرداخت گمرك از آن عبور كنند. و مسروق اين عمل

را ناپسند مى دانست كه با اجبار از مردم پول دريافت كنند. و حديث عمر بن عبد العزيز نيز مفسر همين سخن است كه به كارگزار خود گفت: «كسى كه زكات خود را به تو تقديم كرد بگير، و كسى كه نداد خدا خود او را كفايت مى كند.» و نيز گفتۀ عثمان كه گفت:

كسى كه از وى ماليات مى گيريم، از او نمى گيريم تا اينكه خود به اختيار خود آن را بپردازد.».» «1»

باز در كتاب «الاموال» پيش از فراز فوق آورده است:

«نقل حديث كرد براى ما معاويه، از اعمش، از شقيق، از مسروق كه گفت: «به خدا سوگند من از هيچ كارى هراسناكتر نيستم كه مرا به آتشى ببرد مگر اين كارى كه شما مى كنيد. مرا چه رسد كه به مسلمانى يا به كسى كه در پناه اسلام است دينارى و يا درهمى ستم روا دارم، من نمى دانم اين چه ريسمانى است كه نه پيامبر خدا (ص) و نه أبو بكر و نه عمر آن را قرار ندادند. به وى گفتند: تو را چه بر آن داشت كه بدين كار وارد شوى؟ گفت: زياد و شريح و شيطان مرا رها نكردند تا مرا بدين كار وارد كردند.» «2»

______________________________

(1)- الاموال/ 636- 638.

(2)- الاموال/ 635.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 202

باز در همان كتاب به سند خود از عبد الرحمن آمده است كه گفت:

«عمر بن عبد العزيز به عدىّ بن ارطاة نوشت: از مردم فديه (پيش كشى فرستادن) را بردار، از مردم سور و سات دادن را بردار، از مردم ايستگاههاى پرداخت ماليات را بردار؛ زيرا اين عمل خود يك نوع بى ارزش كردن مردم است كه خداوند متعال

مى فرمايد: «وَ لٰا تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ وَ لٰا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ»* «دارايى هاى مردم را كم ارزش نكنيد و در زمين فساد بر نينگيزيد.» پس كسى كه زكات خود را براى تو آورد از وى بپذير و كسى كه نياورد، خدا او را بسنده است.» «1»

در نهايه ابن اثير آمده است:

«در حديث آمده است: زمانى بر مردم فرا مى رسد كه ربا را به عنوان خريدوفروش، شراب را به عنوان نبيذ، و بخس (كم ارزش كردن كالاى مردم) را به عنوان زكات حلال مى شمرند» و بخس: آن چيزى است كه حاكمان به عنوان عُشر و مكوس از مردم مى گيرند و بدين گونه زكات و صدقه را تأويل و توجيه مى كنند.» «2»

كه از همۀ اين گفته ها و موارد مشابه آن استفاده مى شود كه مشروعيت اينگونه مالياتها در نزد آنان مورد سؤال بوده و بلكه آن را امرى منكر و ناپسند به شمار مى آورده اند.

ولى با تمام اين مسائل ممكن است براى جواز اينگونه ماليات- علاوه بر عمل خليفه و كارگزاران او كه در مرأى و منظر صحابه بوده است و ردع و منعى از آنان شنيده نشده و الا آشكار مى شد- به عمل امير المؤمنين (ع) استناد كرد كه آن حضرت پس از آنكه متصدى امر خلافت شدند شنيده نشد كه در اين مورد مخالفتى كرده باشند، با اينكه گرفتن گمرك در آن زمان در سرتاسر كشور اسلامى معمول بوده است. از سوى

______________________________

(1)- الاموال/ 633.

(2)- نهايه 1/ 102.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 203

ديگر خود آن حضرت هم اموالى را كه از شهرهاى مختلف به مركز خلافت مى آوردند قبول مى كردند، كه اين خود امضاء اين نوع

مالياتها محسوب مى گردد.

به عنوان نمونه شما ملاحظه مى فرماييد در كتاب «المصنف» ابى بكر بن ابى شيبه، به سند وى آمده است كه گفت:

مختار اموالى را از مداين كه عموى وى سعد بن مسعود بر آن گمارده شده بود، نزد على بن ابى طالب (ع) آورد، گويد: اموال را نزد آن حضرت گذاشت و دستمال قرمز رنگى بر روى آن كشيده شده بود. دست خود را در ميان اموال برد و از ميان آنها كيسه اى را برداشت كه در آن پانصد درهم بود و گفت: اين از درآمد زنان بدكاره است.

حضرت على (ع) فرمود: «ما نيازى به درآمد زنان بدكاره نداريم» گفت: آن حضرت دستور داد كه آن اموال را به بيت المال تحويل دهند. «1»

از اين روايت آشكار مى شود كه آن حضرت به جز درآمد زنان بدكاره بقيه اموال را با تحويل گرفتن آن، مورد امضاء قرار داده است. و بسيار بعيد است با توجه به اينكه ماليات گمركى در آن زمانها متداول بوده، از اينگونه اموال از ميان آنها نبوده باشد.

ممكن است گفته شود برخى از بدعت ها آنچنان در اعماق قلوب مردم ريشه دوانيده بوده كه حتى امير المؤمنين (ع) هم نمى توانسته با آن مقابله كند، نظير اقامه نماز جماعت در صلاة تراويح. «2»

ولى در پاسخ بايد گفت: شيوه امير المؤمنين (ع) در بسيارى از مسائل به ويژه در سالهاى پايانى حكومت خود كه حكومت وى استقرار بيشترى يافته بود، بر خلاف اين بوده، و اگر امر خلافى مشاهده مى فرمود، مورد ردع و انكار قرار مى داد.

______________________________

(1)- المصنف 11/ 114، كتاب الامراء، حديث 10670.

(2)- صلاة تراويح نمازهاى دو ركعتى مستحبى است كه اهل سنّت در

ماه رمضان به جماعت مى خوانند و بعد از هر چهار ركعت كمى استراحت مى كنند؛ و از همين جهت به آنها تراويح گفته شده، تراويح جمع ترويحه است كه به معنى راحتى و استراحت است. و به نظر شيعه نمازهاى مستحبى را جز در يكى دو مورد نمى توان به جماعت خواند. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 204

ابواب ما تجب فيه الزكات، باب 1، حديث 13.

(2)- عن ابى جعفر (ع): لا يسأل اللّٰه عبداً عن صلاة بعد الفريضه و لا عن صدقة بعد الزكاة. وسايل 6/ 6، ابواب ما تجب فيه الزكاة، باب 1، حديث 12.

(3)- فيما وصىّ به رسول اللّٰه (ص) معاذ بن جبل حين بعثه الى اليمن: «فاخبر هم انّ اللّٰه قد فرض عليهم صدقة تؤخذ من اغنيائهم فتردّ على فقرائهم، فان هم طاعوا لك بذلك فإيّاك و كرائم اموالهم، و اتق دعوة المظلوم فانّه ليس بينه و بين اللّٰه حجاب. صحيح بخارى 3/ 73، كتاب المغازى، بعث ابى موسى و معاذ الى اليمن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 205

و در صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر (ع) است كه گفت:

«آيا از اهل جزيه در اموال و چارپايانشان چيزى جز جزيه دريافت مى شود؟ فرمود: نه.» «1»

از سوى ديگر رواياتى كه در باب عشور [ماليات گمرك] رسيده با همۀ زيادى آن در حدى نيست كه ما را قانع كند و حجت شرعى براى ما باشد، بلكه روايات زيادى در نكوهش گمركچى و باجگير رسيده است كه ما پيش از اين به نقل آن پرداختيم. از ديگر سو، ما در صحت رواياتى كه از پيامبر اكرم (ص) نقل شده بود ترديد كرديم. يعنى رواياتى نظير: «انما العشور على اليهود و النصارى، و ليس على المسلمين عشور» و بر فرض صحت آنها ظاهراً محور بحث در اين روايت بيان نفى عشور از مسلمانان است نه اثبات آن براى اهل ذمه، پس اطلاقى در آن نيست، و شايد مراد آن در صورتى باشد كه ضمن عقد ذمّه شرط و قرارى در اين

زمينه مورد پذيرش طرفين قرار گرفته است، كه در اين صورت بى اشكال است، زيرا به نظر ما مقدار جزيه به نظر امام و پيشواى جامعه واگذار شده است، يا اينكه مراد از «عشور» را همان جزيه بگيريم نه چيزى علاوه بر آن، همانگونه كه ترمذى قائل به اين نظريّه بود.

علاوه بر همۀ اينها، از كجا معلوم كه آنچه در زمان عمر به وقوع پيوسته بر اساس قراردادى بين عمر و آنان نبوده است، بلكه ممكن است در اين زمينه آنان با عمر قرار دادى را به امضاء رسانده اند، و دولت اسلامى مى تواند از ورود كفار حربى به دار الاسلام پيش گيرى كند و به آنان امان ندهد مگر اينكه مبلغى را بپردازند و اين مال طبق توافق مى تواند كمتر يا زيادتر از يك دهم (عشر) باشد. همانگونه كه دولت اسلامى مى تواند، براى استفاده از راهها و بندرگاهها و فرودگاهها و بزرگراهها و پلها و ساير امكانات خود كه در اختيار ديگران مى گذارد طبق قرار داد مبلغى را مطالبه كند، و در اين

______________________________

(1)- محمد بن مسلم، عن ابى جعفر (ع): فى اهل الجزيه يؤخذ من أموالهم و مواشيهم شى ء سوى الجزيه؟ قال: لا. وسايل 11/ 115، ابواب جهاد عدو، باب 68، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 206

زمينه فرقى بين مسلمان و غير مسلمان نيست. همۀ اين مسائل با قطع نظر از موضوعى است كه در مبحث بعد بدان خواهيم پرداخت كه دولت اسلامى مى تواند در مواقع ضرورى براى حفظ نظام مالياتهاى ضرورى وضع كند و مردم نيز مكلف به پرداخت آن هستند. بلكه مى توان گفت اينها مشمول عنوان زكات است و مقدار آن

در هر منطقه و زمان به حكام و كارگزاران آن واگذار شده است، كه متناسب با نياز زمان و مكان قرار داده مى شوند. كه ما در مبحث زكات همين كتاب به تفصيل از آن گفتگو كرديم و مى توان بدان مراجعه نمود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 207

تعطيل بردار نيست، و حتى در برخى روايات حكومت و ولايت والاترين ركن اسلام شمرده شده است، چنانكه در صحيحه زراره از امام باقر (ع) آمده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 208

است كه فرمود:

«اسلام بر پنج چيز بنا شده: بر نماز و زكات و حج و روزه و ولايت.» زراره گويد:

گفتم: كداميك از اينها برتر است؟ فرمود: «ولايت افضل است، زيرا آن كليد همۀ اينهاست و حكومت است كه زمينۀ انجام ديگر اركان را فراهم مى آورد.» «1»

و واضح است كه اقامۀ دولت و تشكيل حكومت به وجود يك نظام مالى گسترده كه همۀ نيازها را برطرف كند و به اوضاع جامعه سر و سامان بخشد نيازمند است، و اين يكى از محكماتى است كه جايى براى ترديد در آن نيست.

پس براى پاسخگويى به اين نياز بايد يكى از دو راه را در نظر گرفت.

نماز- كه از مهم ترين وظايف عبادى بدنى است- تشريع فرموده ولى در قرآن اينكه چه بدهيد و چگونه بدهيد را مشخص نفرموده، بلكه ظاهر آيه دوم اين است كه

______________________________

(1)- زراره، عن ابى جعفر (ع) قال: بنى الاسلام على خمسة اشياء: على الصلاة و الزكاة و الحج و الصوم و الولاية. قال زراره: فقلت: و أىّ شى ء من ذلك افضل؟ قال: الولاية افضل لانها مفتاحهنّ و الوالى هو الدليل عليهن. وسايل 1/ 7، ابواب مقدمات العبادات، باب 1 حديث 2.

(2)- سوره بقره (2)/ 267.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 209

به همۀ آنچه براى انسان حاصل مى شود چه با كسب و كار باشد و چه آنچه از زمين استخراج مى شود. زكات تعلق مى گيرد همانگونه كه ظهور كريمه شريفۀ: «خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِهٰا» «1» «از اموال آنان صدقه (زكات) بگير تا آنان را بدان پاك و تزكيه كنى» در اين است كه از همۀ اموال آنان مى توان زكات گرفت، زيرا جمع مضاف ظهور در عموم دارد. پس متعلق زكات به حسب حكم اقتضايى و انشايى همۀ اموال است، و اينكه از چه چيزهايى بايد گرفته شود به گردانندگان جامعه و پيشوايان حق در هر زمان و مكان واگذار شده است، و چون داراييها و اموال مردم به حسب زمان و مكان متفاوت است، و شريعت اسلامى شريعتى جاودانه و براى همۀ مردم، در همۀ مكانها تا روز قيامت است، پس بر والى مسلمانان است كه در هر عصر و زمانى با توجه به داراييهاى مردم و نيازهاى زمان، مالياتهاى متناسبى را وضع كند و اين قهراً همان صبغۀ زكات را خواهد گرفت.

در شريعت هاى گذشته هم زكات به همين منوال بوده و متناسب ثروتها و نيازهاى زمان تشريع شده بوده است.

سيره پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) در باب زكات:

پيامبر خدا (ص) در زمان خود به عنوان اينكه امام و حاكم مسلمانان بود در زمان خود زكات را در نُه چيز قرار داد از آن رو كه عمده ثروت عرب در آن زمان و در محدودۀ حكومت آن حضرت همان نه چيز بوده است و از چيزهاى ديگر كه درآمدهاى جزئى بود صرف نظر فرموده چنانكه روايات صحيحه مستفيضه بر اين معنى دلالت دارد، و مفهوم «عفو» كه در روايات آمده در صورتى است كه اگر عفو نبود حكم بر آن مورد نيز مترتب بود.

برخى از روايات بدين گونه است:

در صحيحۀ زراره و محمد بن مسلم و ابو بصير و بريد بن معاويه و فضيل بن يسار، همه از امام باقر و امام صادق (ع) آمده است، كه فرمودند:

______________________________

(1)- سوره توبه (9)/ 103.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 210

«خداوند عزّ و جلّ در كنار نماز، زكات را در اموال واجب فرمود، و پيامبر خدا (ص) آن را در نُه چيز قرار داد و جز آنها را مورد گذشت قرار داد و آن نُه چيز، طلا، نقره، گاو، شتر، گوسفند، گندم، جو، خرما و كشمش بود. و پيامبر خدا (ص) جز اينها را مورد گذشت قرار داد.» «1»

در روايت أبو بكر حضرمى، از امام صادق (ع) است كه فرمود:

«پيامبر خدا (ص)، زكات را بر نُه چيز قرار داد، گندم، جو، خرما، كشمش، طلا، نقره، شتر، گاو و گوسفند. و جز اينها را مورد گذشت قرار داد»

يونس گويد:

معناى اين فرمايش كه گويد: «زكات را در نه چيز قرار داد و جز آن را مورد گذشت قرار داد اين مربوط به ابتداى نبوت آن حضرت است، همانگونه كه نماز هم در آن وقت دو ركعت بود آنگاه پيامبر خدا (ص) بر آن هفت ركعت افزود؛ زكات نيز در آن زمان بر نُه چيز بود آنگاه آن حضرت زكات را بر همۀ حبوبات قرار داد. «2»

و روايات ديگرى كه در اين مورد رسيده است، و ما به تفصيل همراه با شرح آن در فصل زكات همين كتاب مورد پژوهش قرار داديم.

گواه بر همين نظريه است آنچه از امير المؤمنين (ع) وارد شده كه آن حضرت بر اسب نيز زكات قرار داد. و ظاهراً اين قرار دادن آن حضرت به صورت وجوب بوده است: در صحيحۀ محمد بن مسلم و زراره است از آن دو بزرگوار [امام باقر و امام صادق (ع)] كه فرمودند:

«امير المؤمنين (ع) بر هر اسب بيابان چر در هر سال دو دينار قرار داد، و بر يابو

______________________________

(1)- فرض اللّٰه- عزّ و جلّ- الزكاة مع الصلاة فى الاموال و سنّها رسول اللّٰه (ص) فى تسعة اشياء، و عفا رسول اللّٰه (ص) عما سواهنّ: فى الذهب و الفضة، و الابل و البقر و الغنم، و الحنطة و الشعير و التمر و الزّبيب، و عفا رسول اللّٰه (ص) عما سوى ذلك. وسايل 6/ 34، ابواب ما تجب فيه الزكاة باب 8، حديث 4.

(2)- وضع رسول اللّٰه (ص) الزكاة على تسعة اشياء: الحنطه و الشعير و التمر و الزبيب و الذهب و الفضة، و الإبل و البقر و الغنم، و عفا عما سوى

ذلك. كافى 3/ 509، كتاب الزكاة، باب ما وضع رسول اللّٰه على اهل بيته الزكاة عليه، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 211

يك دينار.» «1»

و ظاهراً مراد از آن زكات بوده است نه خراج و جزيه، چون در روايت ديگر از آن به صدقه (زكات) ياد شده است. در صحيحه زراره آمده است كه گفت:

«به امام صادق (ع) گفتم: آيا در قاطر چيزى است؟ فرمود: نه. گفتم: چگونه بر اسب هست ولى بر قاطر نيست؟ فرمود: «زيرا قاطر آبستن نمى شود، و اسب هاى ماده كرّه مى آورند، و بر اسب نر چيزى نيست. گويد: گفتم: در الاغ چيست؟ فرمود: در آن چيزى نيست. گويد: گفتم: آيا بر اسب و شترى كه فرد براى سوارى استفاده مى كند چيزى است؟ فرمود: نه. بر حيوان كه با دست به او علف مى دهند چيزى نيست، صدقه (زكات) تنها بر چارپايان بيابان چر است كه در طول سال در بيابان به چرا مى پردازند افراد از آنها سود مى برند.» «2»

در سنن بيهقى به سند خود، از غورك بن حصرم، از جعفر بن محمد، از پدرش، از جابر است كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

«براى هر اسب بيابان چر يك دينار است» «3»

البته اين روايت را تنها غورك نقل كرده است، و شايد در عصر آن حضرت (ص) به صورت استحباب بوده است.

باز در همان كتاب به سند خود از حارث بن مضرب است كه گفت:

______________________________

(1)- وضع امير المؤمنين (ع) على الخيل العتاق الراعية فى كل فرس فى كل عام دينارين، و جعل على البراذين ديناراً. وسايل 6/ 51، ابواب ما تجب فيه الزكاة، باب 16، حديث 1.

(2)- عن زراره، قال: قلت لأبي

عبد الله (ع) هل فى البغال شي ء؟ فقال: لا. فقلت: فكيف صار على الخيل و لم يصر على البغال؟ فقال: لان البغال لا تلقح، و الخيل الإناث ينتجن، و ليس على الخيل الذكور شي ء. قال: قلت: فما فى الحمير؟ قال: ليس فيها شي ء. قال: قلت: هل على الفرس او البعير يكون للرجل يركبهما شي ء؟ فقال: لا، ليس على ما يعلف شي ء، انما الصدقة على السائمة المرسلة فى مرجها عامها الذي يقتنيها فيه الرجل. وسايل 6/ 51، ابواب ما تجب فيه الزكاة، باب 16، حديث 3.

(3)- فى الخيل السائمة فى كل فرس دينار. سنن بيهقى 4/ 119، كتاب الزكاة، باب من رأى فى الخيل صدقه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 212

مردمى از اهل شام نزد عمر آمدند و گفتند: ما اموالى را به دست آورده ايم: اسبان و بردگانى را، دوست داريم زكات آن را بپردازيم و پاك شويم. گفت: «دو رفيق قبلى من [پيامبر اكرم (ص) و أبو بكر] چنين كارى انجام نداده اند كه من انجام دهم»، پس عمر با على (ع) كه در ميان جمعى از اصحاب پيامبر خدا (ص) نشسته بود مشورت كرد، على (ع) فرمود: «اين كار خوبى است اگر جزيه اى نباشد كه به صورت مرتب از آنان مى گيرند». «1»

از اين روايت نيز اصل مشروعيت زكات و خوبى آن در مورد اسب به دست مى آيد، و آنچه امير المؤمنين (ع) از آن نگران بودند اين بود كه اين عمل به صورت جزيه كه نوعى ذلت در آن وجود دارد درآيد.

از سوى ديگر آيا در زمانه اى همچون زمان ما با توجه به گستردگى مصارف هشت گانه آن، مى توان زكات را به همان نُه چيز

كه از زمانهاى قديم وجود داشته منحصر دانست؟ با اينكه طلا و نقرۀ سكه دار و نيز چارپايان سه گانه كه بيابان چر باشند در اين زمان مگر بسيار نادر و اندك وجود ندارد، و غلات چهارگانه نيز در برابر ديگر منابع ثروت، همانند كارخانه هاى عظيم و تجارتخانه هاى بزرگ و برجها و ساختمانهاى آسمانخراش و كشتى هاى غول پيكر و ماشينها و محصولات زراعى متنوع و ... بسيار ناچيزند، و مصارف هشت گانه زكات كه عمدۀ مشكلات و نارساييها دولت ها و ملت ها را در بر مى گيرد بودجه بسيار سنگينى را مى طلبد، كه به هيچ وجه با موارد نه گانه زكات قابل مقايسه نيست.

با اينكه ما در روايات بسيار زياد داريم كه خداوند براى فقراء در اموال اغنيا به آن اندازه قرار داده است كه آنان را بى نياز كند. و اگر مى دانست كه آنچه قرار داده پاسخگوى نياز آنان نيست بر آن مى افزود. و شايد «فقراء» در اين روايت از باب مثال

______________________________

(1)- ... فقال على (ع) هو حسن ان لم يكن جزية يؤخذون بها راتبة. سنن بيهقى 4/ 118، كتاب الزكاة، باب لا صدقة فى الخيل.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 213

باشد و مراد همۀ مصارف هشت گانه زكات است، كه مى توان براى آگاهى از اين روايات به كتاب وسائل الشيعة مراجعه نمود. «1»

و اگر بر تو سنگين است كه بپذيرى آنچه در آن زكات است به حاكمان هر زمان واگذار شده است حد اقل مى توان مواردى كه در آن زكات مستحب است را در محدودۀ تصميم گيرى حاكمان دانست كه در اين موارد بتوانند زكات قرار دهند، كه موارد آن زياد است و ما در جلد دوم كتاب زكات

خود مواردى از آن را برشمرده ايم كه به دوازده مورد مى رسد، و مى توان گفت: در اين موارد اگر چه به حسب جعل شرعى زكات مستحب است ولى والى و حاكم مسلمانان در هر ناحيه و زمان مى تواند متناسب با نيازمنديهاى جامعه مسلمانان را به پرداخت آن ملزم كند همانگونه كه امير المؤمنين (ع) در مورد اسب اين كار را انجام داد، و در اينجا نكته اى است شايان انديشه.

يُوصَلَ» «آنان كه بدانچه خدا به پيوند با آن دستور فرموده مى پيوندند». «1»

2- در نور الثقلين، از تفسير عياشى، از حسين بن موسى، آمده است كه گفت:

اصحاب ما روايت كرده اند كه از امام صادق (ع) از گفتار خداوند عزّ و جلّ كه مى فرمايد: «الَّذِينَ يَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ» پرسيدند، فرمود: آن وجوهى است كه در هر سال كم باشد يا زياد براى امام مى فرستند، آنگاه آن حضرت فرمود: اين را جز براى تزكيه و پاكى شما نمى گويم.» «2»

3- باز در نور الثقلين از مجمع البيان آورده است كه:

وليد بن ابان، از امام رضا (ع) نقل روايت كرده است كه گفت: به آن حضرت عرض كردم: آيا در اموال به جز زكات هست؟ فرمود: بله، چيست آنچه خداى متعال مى فرمايد «وَ الَّذِينَ يَصِلُونَ ...» «3»

______________________________

(1)- عن سماعه، عن ابى عبد الله (ع): و لكن اللّٰه- عزّ و جلّ- فرض فى اموال الأغنياء حقوقاً غير الزكاة فقال: وَ الَّذِينَ فِي أَمْوٰالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسّٰائِلِ وَ الْمَحْرُومِ. فالحق المعلوم غير الزكاة و هو شي ء يفرضه الرجل على نفسه فى ماله يجب عليه ان يفرضه على قدر طاقته وسعة ماله ... و مما فرض اللّٰه- عزّ و جلّ- ايضاً فى المال غير الزكاة قوله- عزّ و جلّ- الَّذِينَ يَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ.» وسايل 6/ 27، ابواب ما تجب فيه الزكاة، باب 7، حديث 2.

(2)- سئل ابو عبد الله (ع) عن قول اللّٰه- عزّ و جلّ- «الَّذِينَ يَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ» فقال: هو صلة الامام فى كل سنة بما قلّ أو كثر، ثم قال أبو عبد اللّٰه (ع): و ما اريد

بذلك الا تزكيتكم. تفسير نور الثقلين 2/ 495.

(3)- وليد بن ابان، عن ابى الحسن الرضا (ع) قال: قلت له: هل على الرجل فى ماله سوى الزكاة؟ قال: نعم، اين ما قال اللّٰه: وَ الَّذِينَ يَصِلُونَ .... تفسير نور الثقلين 2/ 495.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 215

در اين ارتباط به مجمع البيان تفسير سورۀ رعد نيز مى توان مراجعه نمود. «1»

البته در تفسير اين آيه شريفه روشن است كه صله و پيوند با امام و يارى رساندن به او، يارى رساندن و تقويت امام است با اموال و امكانات در همه زمينه هاى اجتماعى و نيازمندى ها و مشكلاتى كه در جهت ادارۀ جامعه و تنظيم امور و حفظ مرزهاى مسلمين امام با آن روبروست، نه بر طرف كردن نيازمنديهاى شخص امام، كه وى در اين مورد چندان نيازمند كمك هاى مردم نيست.

4- در نهج البلاغه، در نامه امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر آمده است:

و بايد چشم انداز تو در آبادانى سرزمين فراتر باشد از ديدگاه تو در گردآورى ماليات، زيرا ماليات جز با آبادانى سرزمين به دست نمى آيد، و كسى كه بدون آبادانى سرزمين به ماليات چشم دوخته باشد، شهرها را خراب و شهروندان را به تباهى كشانده است ... و نبايد آن تخفيفى كه براى آنان قائل شده اى بر تو سنگين آيد. زيرا آن ذخيره اى است براى تو كه با آبادانى شهرها و زينت بخشيدن به حكومت تو آن را به تو بازمى گردانند، علاوه بر اينكه با اين كار درودهاى نيك آنان را براى خويش خريده اى و با گسترش داد در ميان آنان خود نيز خرسند گشته اى؛ با فراهم كردن وسايل آرامش و آسايش براى آنان

اعتماد آنان را جلب و نيرويشان را پشتيبان خود ساخته اى و با دادگرى و مدارا با آنان، آنان را شيفتۀ خود نموده اى. در كارها بسا مشكلات رخ مى نمايد كه در صورت خوشرفتارى با آنان آن را با چهرۀ گشوده پذيرايند، زيرا آبادانى مشكلات را هموار مى كند و فشار بر شهروندان، كوچ آنان و در نهايت ويرانى شهرها را به دنبال دارد. «2»

______________________________

(1)- مجمع البيان 3/ 289 (جزء 6).

(2)- و ليكن نظرك فى عمارة الارض ابلغ من نظرك فى استجلاب الخراج، لان ذلك لا يدرك الّا بالعماره، و من طلب الخراج بغير عمارة اخرب البلاد و اهلك العباد ... و لا يثقّلن عليك شي ء خفّفت به المؤونة عنهم فانه ذخر يعودون به عليك فى عمارة بلادك و تزيين ولايتك مع استجلابك حسن ثنائهم و تبجحك باستفاضة العدل فيهم معتمداً فضل قوّتهم بما ذخرت عندهم من اجمامك لهم و الثقة منهم. بما عوّدتهم من عدلك عليهم فى رفقك بهم، فربّما حدث من الأمور ما اذا عوّلت فيه عليهم من بعد احتملوه طيبة انفسهم به، فانّ العمران محتمل ما حمّلته، و انما يؤتى خراب الارض من إعواز اهلها. نهج البلاغه، فيض 1013؛ لح/ 436؛ نامه 53.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 216

5- مانند همين مطالب در نامه آن حضرت به مالك اشتر، در تحف العقول بدين مضمون آمده است:

مبادا تخفيفى كه از ماليات براى آنان قائل مى شوى بر تو گران آيد، زيرا آن پس اندازى است كه براى آبادانى شهرهاى تو به تو بازمى گردانند ... علاوه بر اينكه آن گرهى است كه در صورت بروز مشكلات مى توان بدان چنگ آويزى و به نيرويى كه با مهرورزى و اعتمادسازى

خود در آنان فراهم آورده اى در شرايط سخت اعتماد كنى. و در مشكلى كه به آنان روى آورده و دست نياز به سويشان دراز مى كنى، پوزشت را مى پذيرند و درخواستت را پاسخ مثبت مى گويند، چرا كه آبادانى، مشكلات را هموار مى سازد و فشار بر مردم ويرانى و خرابى را به دنبال دارد. «1»

6- مانند اين روايت در نامه آن حضرت به مالك اشتر در دعائم الاسلام نيز آمده و سخن آن حضرت در آن كتاب بدين گونه است:

«پس اگر براى تو مشكلى پيش آمد كه نيازمندى بدانان اعتماد كنى، آنان را مى يابى كه بخاطر اطمينان كه در آنان ذخيره كرده اى به ياريت مى شتابند، و چون آنان را مرهون داد و مهر خود ساخته اى دوستى و خوش گمانى خويش را نثارت مى سازند و چون با عدل و مدارا با آنان رفتار كرده اى پوزشت را در مشكلاتى كه فرارويشان پيش آمده مى بينند؛ هزينه هايى را كه بر آنان تحميل

______________________________

(1)- فلا يثقلنّ عليك شي ء خففت به عنهم المؤونات فانه ذخر يعودون به عليك لعمارة بلادك ... مع انها عقد تعتمد عليها ان حدث حدث كنت عليهم معتمداً لفضل قوتهم بما ذخرت عنهم من الجمام و الثقة منهم بما عوّدتهم من عدلك و رفقك، و معرفتهم بعذرك فيما حدث من الأمر الذي اتكلت به عليهم فاحتملوه بطيب انفسهم فان العمران محتمل ما حمّلته، و انما يؤتى ضراب الارض لإعواز اهلها. تحف العقول/ 138.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 217

مى كنى با جان و دل پذيرا مى گردند، زيرا دادگرى به يارى خدا توان مردم را در تحمل مشكلات و هزينه هايى كه بر آنان فرود مى آورى بالا خواهد برد. «1»

البته روشن

است كه در اين سه نقل كه از اين عهدنامه به دست ما رسيده، برخى از جملات و يا همۀ آن نقل به معنى شده و نمى توان گفت اين كلمات عين سخنان آن حضرت است.

7- در آخر كتاب زكاة كافى، به سند خود، از معاذ بن كثير، آمده است كه گفت:

از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود: شيعيان ما آزادند كه آنچه را در دستان خود دارند در راههاى نيك انفاق كنند، و هنگامى كه قائم ما قيام كند گنج هر صاحب گنجى بر وى حرام است تا آن را به نزد وى بياورد و او آن را در جهت مبارزه با دشمنانش مورد استفاده قرار دهد، و اين گفتار خداى عزّ و جلّ است كه مى فرمايد: «وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لٰا يُنْفِقُونَهٰا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِيمٍ.» «2»

مراد از گنج در اين روايت اموال مدفون شده در زير زمين نيست، بلكه هر چيزى كه علاوه بر مخارج روزانه باشد و اندوخته به حساب آيد، مانند اموال سپرده شده در بانكها و كالاهاى ذخيره شده در انبارها و مانند اينهاست.

از اين روايت استفاده مى شود كه در صورت نياز حكومت حقه صالحه، نمى توان اموال را ذخيره نمود، بلكه واجب است آنها را در جهت نيازمنديهاى جامعه به كار

______________________________

(1)- فان حَزَبك امر تحتاج فيه الى الاعتماد عليهم، وجدت معتمداً بفضل قوّتهم على ما تريد بما ذخرت فيه من الجمام. و كانت مودتهم لك و حسن ظنّهم فيك و ثقتهم بما عوّدت من عدلك و رفقك مع معرفتهم بعذرك فيما حدث من الامور قوة لهم يحتملون بها ما كلفتهم، و يطيبون بها نفساً

بما حمّلتهم فان العدل يحتمل باذن اللّٰه ما حملت عليهم. دعائم الاسلام 1/ 362 كتاب الجهاد، ذكر ما يجب للامراء و ما يجب عليهم.

(2)- معاذ بن كثير، قال: سمعت ابا عبد الله (ع) يقول: موسّع على شيعتنا ان ينفقوا مما فى أيديهم بالمعروف، فاذا قام قائمنا حرّم على كلّ ذى كنز كنزه حتى يأتيه به فيستعين به على عدوّه، و هو قول اللّٰه- عزّ و جلّ- و الذين يكنزون الذهب و الفضّه و لا ينفقونها فى سبيل اللّٰه فبشّرهم بعذاب اليم. كافى 4/ 61، كتاب زكاة، باب نوادر، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 218

گرفت، و لفظ قائم نيز كنايه از كسى است كه متصدى حكومت حقّه صالحه شده است، البته قائم آل محمد (ع) در آخر الزمان از بارزترين مصاديق آن محسوب مى شود. و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

8- ممكن است براى اين مطلب به فرمايش خداوند متعال كه در سورۀ اعراف مى فرمايد:

«خُذِ الْعَفْوَ.» «1»- علاوه را بگير- تمسك نمود، به ويژه، اينكه در سورۀ بقره مى فرمايد: «وَ يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا يُنْفِقُونَ، قُلِ الْعَفْوَ» «2»- مى پرسند از چه انفاق كنند، بگو از علاوه ها» كه مراد از «عفو» بنابر برخى تفاسير مالى است كه از مخارج اضافه آمده است.

مجمع البيان در معنى عفو مى نويسد:

«در آن اقوالى است: يك: آنچه از مخارج اهل و عيال علاوه بيايد، يا علاوه بر ثروت، كه از عباس و قتاده نقل شده است، دوم: عفو به معنى اندازه وسط و حد اعتدال است بد و راز اسراف و تنگى، و اين از حسن و عطاء نقل شده، و از امام صادق (ع) نيز روايت شده است. سوم:

آن چيزى است كه از قوت سال اضافه بيايد، كه از امام باقر (ع) روايت شده است كه فرمود: اين آيه به آيه زكات نسخ شده است و سدّى اين نظر را گفته است. و چهارم: مال پاك و طاهر را عفو گويند يعنى بهترين نوع مال.» «3»

البته اگر بپذيريم اين آيه با آيه زكات نسخ شده است، ولى نسخ وجوب منافاتى با بقاى اقتضا و رجحان ندارد، پس مى تواند به حكم حاكم شرعى واجب گردد. و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

9- در خراج ابو يوسف آمده است:

______________________________

(1)- اعراف (7)/ 199.

(2)- بقره (2)/ 219.

(3)- مجمع البيان 1/ 316.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 219

«براى ما نقل شده است كه على بن ابى طالب بر نيزارهاى بُرُس چهار هزار درهم قرار داد، و براى آنان نامه اى در قطعه اى از پوست نوشت و به آنان داد تا بتوانند نى هاى آن را به فروش برسانند. «1»

گفته شده «بُرُس» منطقه اى بوده در سرزمين بابل. و در كتاب لغت قاموس آمده است كه آن «روستايى است بين كوفه و حِلّه» «2»

و شايد پژوهشگر به موارد بسيارى از اين قبيل دسترسى يابد كه از آنها بتوان استفاده نمود كه حاكمان به حق مى توانند مالياتهايى قرار دهند.

دو راه ديگر براى قرار دادن ماليات:

ممكن است براى قرار دادن ماليات به دو شيوه ديگر نيز استناد و استدلال كرد يك:

همان شيوه اى كه ما پيش از اين بدان اشاره كرديم. كه امام و كارگزاران او مى توانند بهره بردارى از امكانات عمومى را كه دولت فراهم كرده است براى عموم مردم و يا قشر و صنف خاص و يا براى كار خاص به پرداخت وجهى

معين مشروط كنند، امكاناتى مانند بندرگاهها، فرودگاهها، بزرگراهها، پلها، بيمارستانها، دانشگاهها و ... كه اين خود يك نوع قرار داد است بين دولت و شهروندان كه هر كس خواست از اين امكانات استفاده كند بايد مقدار معينى پول بپردازد.

دوّم: در صورتى كه انتخاب حاكم با انتخابات و بيعت مردم باشد همانگونه كه در جايگاه خود، ما آن را مورد تأييد قرار داديم، در اين صورت حاكم مى تواند به هنگام عقد قرار داد بيعت [و در نطقهاى انتخاباتى خود] شرايطى را با مردم در ميان بگذارد كه يكى از آنها اين است كه به وى اجازه داده شود براى موارد خاص مالياتهاى ويژه اى را قرار دهد، و در صورتى كه مردم اين شرط را بپذيرند بر آنان است كه به لوازم آن پايدار باشند. و در صورتى كه تعيين حاكم به جعل شارع باشد [آنگونه كه قائلين به نظريه

______________________________

(1)- الخراج/ 87.

(2)- قاموس/ 342.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 220

نصب در ولايت فقيه معتقدند] در اين صورت بايد گفت: جعل شارع يك امر گزاف نيست بلكه براى تنظيم امور جامعه و ادارۀ شئون عمومى مردم و جبران كمبودها و سامان دادن به امور آنان است، پس براى حاكم جايز، بلكه واجب است كه هر چيزى را به مصلحت جامعه مى داند به اجرا گذارد، و از مهم ترين مصالح جامعه سامان بخشيدن به نظام مالى و اقتصادى جامعه است كه شكافهاى طبقاتى را از بين ببرد و نياز نيازمندان را برطرف سازد، و اين قبيل احكام را احكام ولائيه يا احكام سلطانيه [حكم حكومتى] مى گويند. كه شرعاً نيز پايبندى بدان لازم است.

و خداوند متعال اين منصب شريف

را براى پيامبر اكرم (ص) قرار داد، آنجا كه فرمود:

«النبيّ اولى بالمؤمنين من انفسهم» «1» پس هنگامى كه انسان بتواند در امور فردى بر جان و مال ديگران برخى تصرفات را داشته باشد به مقتضاى اين آيه شريفه پيامبر اكرم (ص) در راستاى امور اجتماعى از خود او در تصرف در مال و جان او اولى است.

و ما پيش از اين در جايگاه خود گفتيم كه مقتضاى ولايت فقيه و خلافت او از سوى پيامبر خدا (ص) در امور عمومى و اجتماعى اين است وى نيز همان ولايت شرعى را كه پيامبر اكرم (ص) در اينگونه امور داشته است دارا باشد.

مگر اينكه گفته شود: وظيفۀ حاكم اسلامى چيزى جز تنظيم امور اجتماعى مردم بر اساس دستورات خداوند نيست، و وى نمى تواند هر چه را به نظر خود درست مى داند به عنوان دين به مرحلۀ اجرا گذارد، و فقيه از پيامبر اكرم (ص) بالاتر نيست كه خداوند متعال او را مورد خطاب قرار مى دهد و مى فرمايد: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاكَ اللّٰهُ» «2»- ما كتاب را به حق بر تو فرستاديم تا بين مردم بدانچه خدا تو را بدان راه نموده حكومت رانى» و نيز مى فرمايد: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتٰابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لٰا تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ عَمّٰا جٰاءَكَ مِنَ

______________________________

(1)- احزاب (33)/ 6.

(2)- نساء (4)/ 105.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 221

الْحَقِّ.» «1» ما اين كتاب را به حق بر تو فرستاديم كه تصديق كننده كتابهاى پيشين است و نگهبانش، پس در ميانشان بدانچه خدا فرو فرستاده داورى نما

و خواهشهايشان را به جاى سخن راستى كه تو را رسيده پيروى مكن»

و به عبارت ديگر جعل ولايت براى جعل و تشريع نيست، بلكه براى تنفيذ و اجراى آن چيزى است كه خدا فرستاده، و در اينجا نكته اى است شايان انديشه. «2»

اين آن چيزى بود كه ما دربارۀ منابع مالى حكومت اسلامى در صدد بيان آن بوديم و فصل هشتم كتاب را بدان اختصاص داديم. بحث در اين زمينه به درازا كشيد از خوانندگان گرامى پوزش مى خواهم.

باشند كه مردم در آن زمان تا چه اندازه آثار عدالت و آسايش را مشاهده مى كردند.

خود، از داود رقّى، از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود: ميانه روى چيزى است كه خداوند عزّ و جلّ آن را دوست مى دارد و اسراف و زياده روى را دشمن مى دارد، حتى دور انداختن يك هسته، زيرا آن به كارى مى آيد، و حتى دور ريختن آبى كه از نوشيدن افزون آمده است. «1»

6- در وسايل از خصال، به سند خود، از جعفر بن محمد، از پدرانش، از على (ع) نقل روايت كرده است كه آن حضرت به كارگزارانش نوشت: «نوك قلم هايتان را ريز كنيد، و سطرها را به هم نزديك بنويسيد، حرفهاى اضافى را كنار بگذاريد، و تنها تعادل و رسايى معنى را در نظر بگيريد، و از ولخرجى و زياده روى بپرهيزيد، كه اموال مسلمانان تحمل زيان را ندارد.» «2»

نويسندگان و كارگزاران بايد در اين كلام بينديشند، كسانى كه هيچ گونه دقت و حساب و كتابى را در مصرف بيت المال و ضايع كردن وقت مردم و مسئولين مورد نظر قرار نمى دهند.

7- باز در همان كتاب، از تفسير عياشى، از ابان بن تغلب، آمده است كه گفت: امام صادق (ع) فرمود: «آيا ملاحظه مى كنيد كه خداوند به كسى كه مالى بخشيده بخاطر اكرام در حق او و تجليل از او بوده، و به هر كس نبخشيده بخاطر بى اعتنايى به او بوده است؟

هرگز! مال، مالِ خداوند است در نزد اشخاص به امانت مى گذارد و به آنان اجازه مى دهد كه به اعتدال بخورند، به اعتدال بياشامند، به اعتدال بپوشند، به اعتدال سوار شوند، به اعتدال ازدواج كنند، و علاوه بر آن را به نيازمندان مؤمنين ببخشند، و

______________________________

(1)- ان القصد امر يحبه اللّٰه، و ان السرف

يبغضه حتى طرحك النواة، فانها تصلح لشي ء. و حتى صبّك فضل شرابك. بحار الأنوار 68/ 346، كتاب ايمان و كفر، باب 86، حديث 10.

(2)- عن جعفر بن محمد، عن آبائه، عن على (ع) انّه كتب الى عماله: ادقّوا اقلامكم، و قاربوا بين سطوركم، و احذفوا عنّي فضولكم، و اقصدوا قصد المعاني. و اياكم و الاكثار، فان اموال المسلمين لا تحتمل الاضرار. وسايل 12/ 299، ابواب آداب تجارت، باب 15، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 224

پراكندگى هاى آنان را به سامان آورند، پس كسى كه اينگونه رفتار كند، آنچه مى خورد و مى نوشد و سوار مى شود و ازدواج مى كند، حلال است. و فراتر از آن بر وى حرام است، آنگاه فرمود: «اسراف مكنيد كه خداوند اسرافكاران را دوست ندارد»

آيا ملاحظه كرده ايد كه خداوند كسى را بر مالى امين مى شمارد و او را آزاد مى گذارد و او اسبى را به ده هزار درهم مى خرد، با اينكه اسب بيست درهمى براى وى كافى است، كنيزى مى خرد به هزار [دينار] با اينكه كنيز بيست دينارى براى او كافى است، آنگاه فرمود: اسراف نكنيد كه خدا اسرافكاران را دوست نمى دارد. «1»

يحب المسرفين. وسايل 8/ 366، ابواب احكام الدّواب، باب 23، حديث 5. تفسير عياشى 2/ 13.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 225

بخش خدمات و تجارت به اندازه نياز و ضرورت اكتفا شود.

براى آنان فراهم آورند.

ابن خلدون در فصل چهل و يكم از فصل سوم كتاب نخست خويش (در مقدمه ابن خلدون) فصل نوينى را زير عنوان: «تصدى تجارت از سوى سلطان براى رعيت گران بار و براى گردآورى ماليات زيانبار است» آورده است. كه ما خلاصه اى از سخن ايشان را در اول جلد دوم اين كتاب [جلد ششم مبانى فقهى] آورده ايم. و اكنون آن را براى مزيد فايده در اينجا يادآور مى شويم:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 226

«تجارت و زراعت براى حكومت اشتباهى بزرگ و براى رعيت از جهات مختلف زيانبار است. زيرا اولًا كشاورزان و تاجران در خريدن حيوان [براى حمل بار] و كالا براى تجارت و فراهم كردن اسباب سفر در زحمت هستند و هنگامى كه سلطان با اموال زياد و امكانات فراوان وارد معامله شود، ديگران از صحنه رقابت خارج مى شوند و دچار اندوه و مشكلات فراوان مى گردند.

از سوى ديگر سلطان گاهى كالاهاى فراوانى را از بازار جمع مى كند و به پايين ترين بها مى خرد و گاهى با وارد كردن انبوه كالا به بازار قيمت ها را مى شكند و زيان زيادى به توليد كنندگان و تجار وارد مى كند.

يا گاهى هنگامى كه محصول به ثمر مى نشيند و روانه بازار مى شود، دولت آنها را مكلف مى كند كه به فلان مؤسسه يا به فلان قيمت بفروشند، يا گاهى پولها را از بازار جمع مى كند و كالاها روى دست توليد كنندگان مى ماند و گاهى بخاطر ضرورت مجبور مى شوند در كسادى بازار به پائين ترين قيمت بفروشند. و در صورتى كه اين روش ادامه پيدا كند و چند بار اتفاق بيفتد تاجران سرمايه خود را از دست مى دهند و كشاورزان دچار

تنگنا مى شوند، و با بهم خوردن بازار توليد كنندگان و فروشندگان انگيزه خود را براى تلاش و كار از دست مى دهند و در نهايت به سيستم ماليات كه دولت بايد با آن اداره شود لطمه وارد مى شود.

در نهايت هنگامى كه كشاورزان از كشاورزى دست بكشند، و سوداگران از تجارت دست بردارند، يا ماليات به طور كلى متوقف مى شود، يا كاهش مى يابد؛ و هنگامى كه دولت بين از دست دادن ماليات و سودهايى كه از تجارت و كشاورزى به دست آورده مقايسه كند، در مى يابد كه چه زيان بزرگى مرتكب شده، و چگونه كشاورزان را كه وسيله آبادانى زمين هستند از دست داده و با دخالت در تجارت، بازار را دچار ركود ساخته.

در صورتى كه كشاورز يا كشت و كار اموال خود را زياد نكند و تاجر با تجارت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 227

محصولات را به دست مشتريان نرساند، در مجموع درآمدهاى مملكت كاهش مى يابد و ثروت هاى ملى مورد تلف واقع مى شود، و در اين رابطه سلطان و رعيت زيان مى بينند، و اين نكته اى است كه همواره بايد بدان توجه داشت.» «1»

در اينجا نگاشتن اين اوراق به پايان رسيد، و سپاس ويژه خداوند است.

بلده طيبۀ قم؛ 23 رمضان المبارك 1409 ه ق.

المفتقر الى رحمة ربه الهادى، حسين على المنتظرى النجف آبادى.

غفر اللّٰه له و لوالديه.

______________________________

(1)- مقدمه ابن خلدون/ 197، فصل 41 از فصل 3. (چاپ ديگر/ 281، فصل 40).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 228

است كه به ذكر برخى از آنها اكتفا مى كنيم:

1- طبق آنچه در نهج البلاغه آمده كه امام (ع) نوف بكالى را مورد خطاب قرار داده و مى فرمايد:

«اى نوف! همانا داود (ع) در مانند اين ساعتهاى شب بپاخاست و گفت: اين ساعتى است كه كسى خدا را نمى خواند مگر اينكه خواسته اش اجابت مى شود، مگر اينكه ده يك گير، خبرچين، پاسبان، يا صاحب طبل و طنبور باشد.» «1»

اين روايت در مصادر نهج البلاغه از خصال و كمال الدين صدوق و مجالس مفيد و حلية الاولياء و تاريخ بغداد و تاريخ دمشق و دستور معالم الحكم و كنز الفوايد آمده است. «2»

واژه «ده يك گير، عشّار» در مورد كسانى كه بصورت حرام ده يك مى گيرند متعيّن نيست، بلكه در بيشتر موارد در روايات واژه «عُشر» بر صدقات واجبه يعنى زكوات اطلاق شده است كه از مراجعه به اخبار معلوم مى شود؛ مگر اين كه گفته شود لفظ «عشّار» به كسانى كه به صورت غير شرعى از مردم ده يك دريافت مى كنند منصرف

______________________________

(1)- يا نوف، ان داود- عليه السلام- قام فى مثل هذه الساعة من الليل فقال: انها ساعة لا يدعو فيها عبد إلّا استجيب له الا ان يكون عشاراً او عريفاً او شرطياً او صاحب عرطبه- و هى الطنبور- او صاحب كوبة- و هى الطبل-. نهج البلاغه، فيض/ 1134، عبده 3/ 174 لح/ 487- حكمت 104.

(2)- ر، ك: مصادر نهج البلاغه 4/ 96 و 97.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 167

است. و حكومت حقه نيز مانند حكومت باطله به ده يك گير و خبرچين و پاسبان نيازمند است؛ پس ممكن است گفته شود: اين تعبيرات كه در روايات وارد شده با همه غلظت

و شدت آن براى بيان پرمخاطره بودن اين مشاغل و لزوم دقت و احتياط در آن است چون لغزشگاهها در آن بسيار است؛ و هر ده يك گير مرهون عمل خويش و حساب اموالى است كه جمع آورى كرده و حساب بسيار ظريف و دقيق است. و ممكن است روايات مذمت در مورد كسانى از آنان باشد كه به هنگام دريافت حقوق مالى مردم بر آنان ستم روا مى دارند، و اينان همانگونه كه بعداً خواهيم گفت، در آن زمانها بسيار بوده اند. و مانند اين روايات تهديدآميز در مورد «خبرچينان- مأموران اطلاعات» نيز وارد شده است كه ما در مبحث استخبارات (اطلاعات) بدان پرداختيم. با اين حال روايات بسيارى نيز دلالت بر مشروعت آنان داشت و اينكه جامعه بدانها نيازمند است و مى توان بدانچه ما در آنجا نگاشتيم مراجعه نمود. و مانند همين مطلب است در مورد شرطى (نيروهاى انتظامى و پاسبانان).

2- در بحار از امالى صدوق، به سند خود از نوف بكالى آمده است كه گفت، امير المؤمنين (ع) فرمود:

«اى نوف، وصيت مرا بپذير: هرگز مشاغل: سرپرستى قبيله، خبرچينى، ده يك گيرى، و نامه رساني را نپذير.» «1»

3- باز در آن كتاب از خصال، به سند خود از نوف آمده است كه گفت:

امير المؤمنين (ع) فرمود:

اى نوف! بپرهيز از اينكه ده يك گير باشى يا شاعر، يا پاسبان، يا خبرچين يا صاحب عرطبه- كه طنبور است- يا صاحب كوبه- كه طبل است-، همانا يكى از پيامبران

______________________________

(1)- قال امير المؤمنين (ع): يا نوف، اقبل وصيتى: لا تكونّن نقيباً و لا عريفاً و لا عشّاراً و لا بريداً. بحار الانوار 72/ 343 (/ چاپ ايران 75/ 343) كتاب عشره، باب 81، حديث 33.

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 8، ص: 168

الهى (ع) شبى به آسمان نگريست و فرمود: اين ساعتى است كه در آن درخواستى رد نمى شود مگر درخواست خبرچين يا درخواست شاعر يا ده يك گير يا پاسبان، يا نوازندۀ طنبور يا كوبندۀ طبل. «1»

4- باز در همان كتاب از خصال به سند خود آورده است كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

«وارد بهشت نمى شود، شراب خوار ... و نه ده يك گير و نه قطع كننده رحم و نه قَدَرى.» «2» «3»

5- باز در همان كتاب از ثواب الاعمال، در حديثى از پيامبر خدا (ص) روايت كرده است كه فرمود:

«بر ده يك گير در هر روز و شب لعنت خدا و فرشتگان و همۀ مردم است، و كسى را كه خدا لعنت كند ديگر ياورى نمى يابد.» «4»

6- در مسند احمد به سند خود از حسن آمده است كه گفت:

عثمان بن ابى العاص بر كلاب بن أميّه گذشت و او در بصره بر جايگاه ده يك گيران نشسته بود، گفت: براى چى اينجا نشسته اى؟ گفت: فلانى- يعنى زياد- مرا به اينجا نشانده است. عثمان به وى گفت: آيا حديثى را كه از پيامبر خدا شنيده ام برايت نگويم؟

گفت: بلى. عثمان گفت: از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: داود پيامبر (ع) در

______________________________

(1)- قال امير المؤمنين (ع): يا نوف، اياك ان تكون عشاراً او شاعراً او شرطياً او عريفاً او صاحب عرطبه و هى الطنبور او صاحب كوبة و هى الطبل، فان نبىّ اللّٰه (ع) خرج ذات ليلة فنظر الى السماء فقال: انها الساعة التى لا يردّ فيها دعوة الّا دعوة عريف او دعوة شاعر او دعوة عاشر او شرطى او صاحب عرطبه او صاحب كوبة. بحار الأنوار 72/ 342 (/

چاپ ايران 75/ 342) كتاب العشرة، حديث 30.

(2)- قال رسول اللّٰه (ص): لا يدخل الجنة مدمن خمر ... و لا عشّار و لا قاطع رحم و لا قَدَرى. بحار الأنوار 72/ 343، كتاب العشره، باب 81، حديث 32.

(3)- قدرى همان مفوّضه هستند در مقابل جبريّون كه معتقدند اراده خداوند و قضا و قدر در كارهاى انسان نقشى ندارد.- م-

(4)- عن رسول اللّٰه (ص): على العشار كل يوم و ليلة لعنة اللّٰه و الملائكة و الناس اجمعين، و من يلعن اللّٰه فلن تجد له نصيراً. بحار الأنوار 73/ 369، كتاب آداب و سنن، باب 67، حديث 30.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 169

ساعتى از شب خانواده اش را بيدار مى كرد و مى گفت: اى خاندان داود، بپاخيزيد و نماز بخوانيد، زيرا اين ساعتى است كه خدا دعا را اجابت مى كند، مگر از كسى كه ساحر يا ده يك گير باشد. پس كلاب ابن أميّه كشتى اش را سوار شد و نزد زياد آمد و از مقام خود استعفا كرد و او استعفايش را پذيرفت. «1»

7- و نيز در مسند احمد به سند خود از مالك بن عتاهيه از پيامبر (ص) نقل كرده كه فرمود:

«هرگاه ده يك بگيرى را ديديد او را بكشيد» آنگاه از قتيبه بن سعيد نقل كرده كه گفت:

مراد از آن، كسى است كه بنا حق از كسى زكات دريافت مى كند. «2»

اين روايت با تفسير ذكر شده به نقل ابو عبيد در الاموال نيز آمده است، و نيز با لفظ ديگرى از آن حضرت (ص) روايت شده است بدين صورت: «كسى كه با ده يك گير برخورد كند گردنش را بزند.» «3»

ابن اثير در نهايه گويد:

«در روايت است: «اگر با

ده يك گيرى برخورد كرديد او را بكشيد» يعنى اگر از اهل جاهليت را ديديد كه با پايدارى بر كفر خود باج خواهى مى كند او را بكشيد، بخاطر كفر وى، يا بخاطر حلال شمردن آن در صورتى كه مسلمان بود و ترك كردن چيزى را كه خدا واجب فرموده و آن يك چهارم يك دهم است. و اما كسى كه بر اساس آنچه خدا واجب كرده ماليات دريافت مى كند، بسيار پسنديده و نيكوست. و بسيارى از صحابه براى پيامبر (ص) و خلفاى پس از وى ماليات دريافت مى كردند.» «4»

8- در مسند نيز به سند خود از عقبة بن عامر جهنى آمده است كه گفت: از

______________________________

(1)- سمعت رسول اللّٰه (ص) يقول: كان لداود نبى اللّٰه (ع) من الليل ساعة يوقظ فيها اهله فيقول: يا آل داود، قوموا فصلّوا، فان هذه ساعة يستجيب اللّٰه فيها الدعاء لساحر، او عشّار. مسند احمد 4/ 22.

(2)- اذا لقيتم عشاراً فاقتلوه. مسند احمد 4/ 234.

(3)- من لقى صاحب عشور فليضرب عنقه. الاموال/ 634.

(4)- نهايه ابن اثير 3/ 238.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 170

پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: «داخل بهشت نمى شود كسى كه مردم را نگاه مى دارد» يعنى ماليات چى. «1»

اين روايت را ابو عبيد نيز از او بدون هيچ تفسيرى نقل كرده است. دارمى و ابو داود نيز در سنن خود اين روايت را آورده اند آنگاه ابو داود از ابن اسحاق نقل كرده است كه گفت: «صاحب مكس يعنى ماليات چى يا ده يك گير» «2»

در نهايه نيز آمده است:

«اين كه در روايت آمده: «ماليات چى به بهشت وارد نمى شود» مراد از «مَكسْ» در متن عربى مالياتى است كه ماليات چى مى گيرد.» «3»

9- باز در

مسند به سند خود از ابى الخير آمده است كه گفت:

مسلمة بن مخلد كه امير مصر بود از رويفع بن ثابت خواست كه مسئوليت گردآورى ماليات را بر عهده بگيرد، گفت: از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: «صاحب مكس (ماليات چى) در آتش است».

اين روايت را ابو عبيد نيز آورده است. «4»

البته در اينگونه روايات دلالتى بر اين نيست كه تنها ماليات چى هاى غير مشروع مراد باشند. بلكه ممكن است ماليات چى هاى مشروع هم كه عشر و نصف عشر و ربع عشر هم مى گيرند مورد نظر باشند و اين روايت اشاره به عمل ماليات چى ها در آن زمان باشد كه غالباً به مردم ستم مى كرده اند و به آنان اجحاف روا مى داشته اند. و گاهى از كسى كه يك بار ماليات خود را داده بوده است براى بار دوم مطالبۀ ماليات مى كرده اند، يا به نام هديه و مانند آن از مردم وجوهى علاوه بر ماليات مطالبه

______________________________

(1)- عقبة بن عامر جهنى قال: سمعت رسول اللّٰه (ص) يقول: لا يدخل الجنة صاحب مكس. يعنى العشّار. مسند احمد 4/ 143 و 150.

(2)- ر، ك: الاموال/ 632؛ و سنن دارمى 1/ 393، باب كراهت پذيرش مشاغل مالياتى و نيز سنن ابو داود 2/ 120، كتاب خراج و في ء و امارات، باب فى السعاية على الصدقة.

(3)- نهايه ابن اثير 4/ 349.

(4)- مسند احمد 4/ 109؛ و الاموال/ 632.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 171

مى كرده اند. و شايد واژۀ «مكس» از ريشه مماكسه گرفته شده، كه پا پيچ مردم مى شده اند و براى آنان دردسر درست مى كرده اند تا چيزى علاوه بر ماليات دريافت كنند.

شمس الدين سرخسى در كتاب مبسوط مى گويد:

«عاشر، (ده يك گير، ماليات چى) كسى است كه

رهبر او را بر راهها مى گمارد تا از تجار ماليات دريافت كند و متقابلًا براى رفت و آمد آنان امنيت راهى را از دزدان تأمين مى كند ... و آنچه در مذمت ماليات چى ها آمده است به كسى حمل مى شود كه مال مردم را به ناروا از مردم دريافت مى كرده است، همانند زمان ما كه اينگونه اجحاف ها وجود دارد. اين روايات متوجه كسانى نيست كه ماليات ها و صدقات مردم را به روش صحيح و بدون اجحاف دريافت مى كنند.» «1»

در خراج ابو يوسف آمده است كه گفت:

نقل حديث كرد براى من هشام بن عروه، از پدرش، از ابى حُميد ساعدى، كه گفت:

پيامبر خدا (ص) مردى به نام ابن لتيبه را مأمور گرفتن ماليات از بنى سليم نمود؛ آنگاه كه نزد آن حضرت آمد، گفت: اين مقدار مال شما، و اين مقدار به خودم اهداء شده است، سپس پيامبر خدا (ص) بر منبر تشريف بردند و پس از حمد و ثناى الهى فرمودند: «چه مى شود مأمور مرا كه مى گويد: اين براى شماست و اين به من هديه شده است؟ آيا اگر او در خانه پدر خود يا مادر خود مى نشست كسى چيزى به وى هديه مى داد؟ به حق كسى كه جانم در دست اوست، كسى چيزى از مردم به ناروا دريافت نمى كند مگر اينكه روز قيامت بر گردن وى آويخته مى شود؛ شترى كه نعره ميزند يا گاوى كه بام بام مى كند يا گوسفندى كه بع بع مى كند.» آنگاه دست مباركش را بلند كرد تا جايى كه سفيدى زير بغلش ديده شد و فرمود: «بار خدايا آيا دستور تو را رسانيدم؟» «2»

______________________________

(1)- مبسوط 2/ 199، كتاب زكات، باب العشر

(ماليات).

(2)- «ما بال عامل ابعثه فيقول: هذا لكم و هذا اهدى الىّ، افلا قعد فى بيت أبيه و بيت امّه حتى ينظر أ يُهدى إليه أم لا؟ و الذي نفسى بيده لا يأخذ منها شيئاً الا جاء به يوم القيامة يحمله على رقبته: اما بعير له رغاء او بقرة له خوار او شاة تيعر.» ثم رفع يديه حتّى رئي بياض ابطيه، فقال: «الهم هل بلغت؟». كتاب الخراج/ 82.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 172

مانند اين روايت را مسلم نيز در صحيح خود آورده است. «1»

در متن عربى روايت «رغاء» صداى شتر و «يعار» صداى گوسفند است. و اين روايت و مانند آن، اخطار و تهديدى است نسبت به كسانى كه از موقعيت سياسى- اجتماعى خود استفاده شخصى مى كنند و مى پندارند اين سوء استفاده براى آنان حلال و رواست.

در الاموال ابى عبيد به سند خود آمده است:

«عمر بن عبد العزيز به عدى بن ارطاة نوشت: از مردم فديه گرفتن و طعام طلبيدن را بردار و پاپيچ مردم مشو، چرا كه پاپيچ مردم شدن خود نوعى كم ارزش كردن اموال مردم است كه خداوند متعال مى فرمايد: «وَ لٰا تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ وَ لٰا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ»* اموال مردم را كم بها مكنيد و در زمين فساد بر نينگيزيد» و هر كس براى تو زكات آورد از او بپذير، و هر كس زكات خود را نياورد خدا او را كفايت مى كند.» «2»

از اين روايات آشكار مى شود كه اجحاف و ستم بر مردم در گرفتن صدقات و ماليات در آن زمان شايع بوده است. و مردم بنده دنيا هستند مگر كسانى كه خدا آنان را نگهدارد. و

شايد آنچه در روايت منقول از پيامبر اكرم (ص) آمده كه مالياتچى را بايد كشت، مراد قتل كسانى است كه به حد افساد در زمين رسيده اند. اما كسانى كه جانب احتياط را رعايت مى كنند و پارسايى به خرج مى دهند و مراعات حال بيچارگان و ناتوانان را مى كنند اگر چنين كسانى براى گردآورى صدقات و زكاتهاى شرعى و مالياتهاى مردم فرستاده شوند نه تنها پسنديده است، بلكه بسا در صورت متعين بودن در فرد يا افرادى خاص واجب هم باشد.

در خراج ابو يوسف به سند خود از رافع بن خديج آمده است كه گفت،

______________________________

(1)- صحيح مسلم 3/ 1463، كتاب الاماره، باب تحريم الهدايا العامل، حديث 1832.

(2)- الاموال/ 633.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 173

پيامبر خدا (ص) فرمود:

«كسى كه به حق ماليات مردم را دريافت مى كند همانند پيكارگر در راه خداست». «1»

اين روايت را حاكم در مستدرك، به سند خود از رافع، از آن حضرت (ص) روايت كرده و در آخر آن آمده است: «تا آنگاه كه به خانۀ خود بر گردد» و گفته است اين حديث طبق شرط مسلم [يعنى نظريه رجالى او] صحيحه است. «2»

متناسب با امكانات و شرايط و نيازمنديها بر اموال قرار دهند زكات محسوب مى گردد.

در هر صورت ما بحث را در اينجا از چند جهت پى مى گيريم

(ص) عهدنامه اى را نگاشت و پس از ذكر آن مى گويد: قال (ص): كه مى توان بدان مراجعه نمود. و به نظر مى رسد آنچه در دعائم الاسلام آمده نقل به معنى باشد.»

و در كتاب مصادر نهج البلاغه آمده است:

«اين روايت را نويرى در نهاية الارب با كمى اختلاف آورده است.» «1»

و در رجال نجاشى دربارۀ اصبغ بن نباته مى نويسد:

«از خواص امير المؤمنين (ع) بوده، و پس از وى زندگى كرده. از آن حضرت عهدنامه مالك اشتر و وصيت آن حضرت به فرزندش محمد را روايت كرده است. خبر داد ما را ابن جندى، از على بن همام، از حميرى، از هارون بن مسلم، از حسين بن علوان، از سعد بن طريف، از اصبغ كه اين عهدنامه را روايت كرده است.» «2»

در فهرست شيخ طوسى آمده است:

«اصبغ از خواص امير المؤمنين (ع) بوده و پس از آن حضرت زندگى كرد، و عهدنامه مالك اشتر را كه آن حضرت پس از گماردن وى به مصر براى وى نوشت، روايت كرده است ... خبر داد ما را به اين عهد، ابن ابى جيد، از محمد بن حسن، از حميرى، از هارون بن مسلم و حسن بن ظريف جميعاً از حسين بن علوان كلبى، از سعد بن طريف، از اصبغ بن نباته.» «3»

سند شيخ طوسى و نجاشى هر دو به حميرى مى رسد. و ابن جنيد در سند نجاشى همان احمد بن محمد بن عمران بن موسى است كه نجاشى در حق وى گفته است:

______________________________

(1)- مصادر نهج البلاغه 3/ 430.

(2)- رجال نجاشى/ 6 (چاپ ديگر/ 8).

(3)- الفهرست/ 37 (چاپ ديگر/ 62).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 233

«استاد ما رحمه اللّٰه

ما را با بزرگان در زمان خود پيوند داد.»

و «على بن همام» ناشناخته است و در كتابهاى رجال نامى از وى نيامده است. ولى گمان مى رود كه اين همان ابى على محمد بن ابى بكر همام بن سهيل كاتب اسكافى است كه به اشتباه على بن همام نوشته شده است و او فردى است ثقه و جليل القدر.

و «حميرى» همان عبد الله بن جعفر حميرى است كه ثقه است و مؤلف كتاب قرب الإسناد مى باشد. و «هارون بن مسلم» را نجاشى دربارۀ او گفته است «ثقه و بزرگوار است» و «حسين بن علوان» نجاشى و ديگران دربارۀ او گفته اند «سنى مذهب است ولى مورد اعتماد است» در مورد «سعد بن طريف» شيخ در رجال خود گفته است: «به او سعد خفّاف گفته مى شود، روايات او صحيحه است» و نجاشى گفته است: «هم به خوبى و هم به بدى از وى ياد شده است» ولى ابن غضايرى گفته است: «او ضعيف است» دربارۀ «اصبغ بن نباته» گفته اند: «وى از خواص امير المؤمنين (ع) و از بزرگان صحابۀ آن حضرت بوده و فرد قابل ستايشى است.»

و اما «ابن ابى جيد» در سند شيخ، همان على بن أحمد بن محمد بن ابى جيد است كه از مشايخ اجازه [از جمله كسانى است كه اجازه نقل روايت به ديگران داده] است و شايد به همين دليل از ثقات به شمار آيد.

«محمد بن حسن» همان ابن وليد است كه ثقه و جليل القدر است.

و «حسن بن ظريف» كوفى است و ثقه است.

پس ظاهراً سند عهدنامه نسبتاً بد نيست، اگر چه در سعد بن طريف، همانگونه كه پيش از

اين گفتيم اختلاف است.

علاوه بر اينكه اين عهدنامه شريف به نقل از امير المؤمنين (ع) مشهور است و اصحاب آن را تلقى به قبول كرده اند، و همانگونه كه پيش از اين گفتيم متن آن هم اجمالًا بر صحّت آن گواهى مى دهد.

من به اسلام شناسان و سياستمداران متعهد سفارش مى كنم كه اين عهدنامه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 234

ارزشمند را همواره مورد مطالعه قرار دهند و در نكات و مضامين آن دقت كنند و تلاشها و فعاليت هاى سياسى اجتماعى خود را بر دستورات و نكات ارزشمند آن تطبيق دهند.

مرحوم علّامه نائينى- طاب ثراه- در كتاب تنبيه الامّه خويش نقل مى كند كه مجتهد كبير، يگانه دانشمند در زمان خود، مرحوم حاج ميرزا حسن شيرازى- قدس سرّه- همواره بر مطالعۀ اين عهدنامه ارزشمند مداومت مى ورزيد.

خداوند متعال ما را به عمل بدانچه دوست مى دارد و مورد رضايت اوست در همه حالات موفق بدارد، و همواره از او يارى مى خواهيم و توكل ما بر اوست.

اينك متن عهدنامه آن حضرت را به نقل از نسخه اى كه در مصر به چاپ رسيده و همراه با شرح علامه شيخ محمد عبده است از نظر خوانندگان گرامى مى گذرانيم. [و ما در اينجا متن ترجمه فارسى آن را به نقل از ترجمه نهج البلاغه استاد دكتر سيد جعفر شهيدى، كه منطبق با نهج البلاغه صبحى صالح و نسخۀ عبده است مى آوريم و براى پيشگيرى از طولانى شدن كتاب، علاقه مندان متن عربى را به نهج البلاغه كه در دسترس همگان است ارجاع مى دهيم. و من اللّٰه التوفيق.]

و شهرهاى تابع آن گماشت. هنگامى كه كار امير آن ولايت (محمد پسر أبو بكر) آشفته گرديد «2» و آن درازترين عهدنامه است، و از همۀ نامه هاى امام زيباييهاى بيشترى دارد.

به نام خداوند بخشنده مهربان

اين فرمانى است از على امير مؤمنان به مالِك اشتر پسر حارث، در عهدى كه با او مى گذارد، هنگامى كه وى را به حكومت مصر مى گمارد تا خراج آن را فراهم آرد، و پيكار كردن با دشمنان و سامان دادن كار مردم مصر و آباد كردن شهرهاى آن.

او را فرمان مى دهد به ترس از خدا و مقدم داشتن طاعت خدا بر ديگر كارها، و پيروى آنچه در كتاب خود فرمود، از واجب و سنّتها كه كسى جز با پيروى آن راه نيك

______________________________

(1)- مالك پسر حارثِ نخعى، از قبيلۀ مَدحِج، از بزرگان تابعين و از خواص اصحاب امير المؤمنين (ع) و از دلاوران بنام است. در جنگ يرموك چشم او آسيب ديد و به أشتر ملقب گرديد. مالك هنگامى كه از جانب امام به حكومت مصر مى رفت در قُلْزُم به دستور معاويه شهيد شد.

مشهور است كه امير المؤمنين (ع) دربارۀ او فرموده است: مالك چنان مرا يار بود كه من رسول خدا را مددكار بودم.

(2)- رجوع كنيد به ذيل نامه امام به محمد پسر أبو بكر نامۀ 34.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 236

بختى را نپيمود. و جز با نشناختن و ضايع ساختن آن بدبخت نبود، و اينكه خداى سبحان را يارى كند به دل و دست و زبان، چه او (جَلَّ اسمُه) يارى هر كه او را يار باشد پذيرفته است و ارجمندى آن كس كه- دين- او

را ارجمند سازد، به عهده گرفته.

و او را مى فرمايد تا نَفْسِ خود را از پيروى آرزوها بازدارد، و هنگام سركشيها به فرمانش آرد كه «همانا نفس به بدى وامى دارد، جز كه خدا رحمت آرد «1»».

و مالك! بدان كه من تو را به شهرهايى مى فرستم كه دستخوش دگرگونيها گرديده، گاه داد و گاهى ستم ديده، و مردم در كارهاى تو چنان مى نگرند كه تو در كارهاى واليان پيش از خود مى نگرى، و دربارۀ تو آن مى گويند كه درباره آنان مى گويى، و نيكوكاران را به نام نيكى توان شناخت كه خدا از ايشان بر زبانهاى بندگانش جارى ساخت. پس نيكوترين اندوختۀ خود را كردار نيك بدان و هواى خويش را در اختيارگير، و بر نفس خود بخيل باش و زمام آن را در آنچه برايت روا نيست رها مگردان، كه بخل ورزيدن بر نفس، دادِ آن را دادن است در آنچه دوست دارد، يا ناخوش مى انگارد؛ و مهربانى بر رعيت را بر دلِ خود پوششى گردان و دوستى ورزيدن با آنان را و مهربانى كردن با همگان، و مباش همچون جانورى شكارى كه خوردنشان را غنيمت شمارى! چه رَعِيَّت دو دسته اند: دسته اى برادر دينى تواند، و دستۀ ديگر در آفرينش با تو همانند. گناهى از ايشان سر مى زند، يا علتهايى بر آنان عارض مى شود، يا خواسته و ناخواسته خطايى بر دستشان مى رود. به خطاشان منگر، و از گناهشان درگذر، چنانكه دوست دارى خدا بر تو ببخشايد و گناهت را عفو فرمايد، چه تو برتر آنانى، و آن كه بر تو ولايت دارد از تو برتر است، و خدا از آن كه تو را ولايت داد بالاتر، و او

ساختن كارشان را از تو خواست و آنان را وسيلت آزمايش تو ساخت؛ و خود را آمادۀ جنگ با خدا مكن كه كيفر او را نتوانى برتافت «2» و در بخشش و آمرزش از او بى نيازى نخواهى يافت؛ و بر بخشش

______________________________

(1)- يوسف: 53.

(2)- برتافتن: تحمل كردن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 237

پشيمان مشو و بر كيفر شادى مكن، و به خشمى كه توانى خود را از آن برهانى مشتاب، و مگو مرا گمارده اند، و من مى فرمايم، و اطاعت امر مى پايم «1». چه اين كار دل را سياه كند و دين را پژمرده و تباه و موجب زوال نعمت است و نزديكى بلا و آفت، و اگر قدرتى كه از آن برخوردارى، نخوتى در تو پديد آرد و خود را بزرگ بشمارى، بزرگىِ حكومتِ پروردگار را كه برتر از توست بنگر، كه چيست، و قدرتى را كه بر تو دارد و تو را بر خود آن قدرت نيست، كه چنين نگريستن سركشى تو را مى خواباند و تيزى تو را فرو مى نشاند و خرَدِ رفته ات را به جاى بازمى گرداند.

بپرهيز كه در بزرگى فروختن، خدا را همنبرد خوانى و در كبريا و عظمت خود را همانند او دانى كه خدا هر سركشى را خوار مى سازد و هر خودبينى را بى مقدار.

داد خدا و مردم و خويشاوندان نزديكت را از خود بده، و آن كس را كه از رعيت خويش دوست مى دارى، كه اگر داد آنان را ندهى ستمكارى؛ و آن كه بر بندگان خدا ستم كند خدا به جاى بندگانش دشمن او بود؛ و آن را كه خدا دشمن گيرد، دليل وى را نپذيرد و او با

خدا سَرِ جنگ دارد، تا آنگاه كه بازگردد و توبه آرد؛ و هيچ چيز چون بنياد ستم نهادن، نعمت خدا را دگرگون ندارد، و كيفر او را نزديك نيارد، كه خدا شنواى دعاى ستمديدگانست و در كمين ستمكاران.

و بايد از كارها آن را بيشتر دوست بدارى كه نه از حق بگذرد، و نه فروماند، و عدالت را فراگيرتر بُوَد و رعيت را دلپذيرتر، كه ناخشنودىِ همگان خشنودى نزديكان را بى اثر گرداند، و خشم نزديكان خشنودى همگان را زيانى نرساند، و به هنگامِ فراخىِ زندگانى، سنگينى بار نزديكان بر والى از همه افراد رعيت بيشتر است، و در روز گرفتارى يارى آنان از همه كمتر، و انصاف را از همه ناخوشتر دارند، و چون درخواست

______________________________

(1)- پائيدن: انتظار بردن، توقع داشتن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 238

كنند فزونتر از ديگران ستند و به هنگام عطا سپاس از همه كمتر گزارند، و چون به آنان ندهند ديرتر از همه عذر پذيرند و در سختى روزگار شكيبايى را از همه كمتر پيشه گيرند، و همانا آنان كه دين را پشتيبانند، و موجب انبوهىِ مسلمانان، و آمادۀ پيكار با دشمنان، عامۀ مردمانند. پس بايد گرايش تو به آنان بود و ميلت به سوى ايشان.

و از رعيت آن را از خود دورتر دار و با او دشمن باش كه عيب مردم را بيشتر جويد، كه همه مردم را عيبهاست و والى از هر كس سزاوارتر به پوشيدن آنهاست. پس مبادا آنچه را بر تو نهان است آشكار گردانى و بايد، آن را كه برايت پيداست بپوشانى «1»، و داورى در آنچه از تو نهان است با خداى جهان است.

پس چندان كه توانى زشتى را بپوشان تا آن را كه دوست دارى بر رعيت پوشيده ماند، خدا بر تو بپوشاند. گره هر كينه را- كه از مردم دارى- بگشاى و رشتۀ هر دشمنى را پاره نماى. خود را از آنچه برايت آشكار نيست ناآگاه گير و شتابان گفتۀ سخن چين را مپذير، كه سخن چين نردِ خيانت بازد هر چند خود را همانند خيرخواهان سازد.

و بخيل را در رأى زنى خود در مياور كه تو را از نيكوكارى بازگرداند، و از درويشى مى ترساند، و نه ترسو را تا در كارها سست نمايد، و نه آزمند را تا حرص ستم را برايت بيارايد، كه بخل و ترس و آز سرشتهايى جدا جداست كه فراهم آورندۀ آنها بدگمانى به خداست. بدترين وزيران تو، كسى است كه پيش از تو وزير بدكاران بوده و آن كه در گناهان آنان شركت نموده. پس مبادا چنين كسان محرم تو باشند كه آنان ياوران گناهكارانند، و ستمكاران را كمك كار، و تو جانشينى بهتر از ايشان خواهى يافت كه در رأى و گذاردن كار چون آنان بود، و گناهان و كردار بد آنان را بر عهده ندارد. آن كه ستمكارى را در ستم يار نبوده، و گناهكارى را در گناهش مددكار. بار اينان بر تو سبكتر است، و يارىِ ايشان بهتر، و مهربانى شان بيشتر و دوستى شان با جز تو كمتر. پس اينان را خاص خلوت خود گير و در مجلسهايت بپذير، و آن كس را بر ديگران بگزين كه سخن

______________________________

(1)- مردمان را عيب نهانى پيدا مكن كه مر ايشان را رسوا كنى و خود را بى اعتماد. (سعدى. «گلستان».

باب هشتم).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 239

تلخ حق را به تو بيشتر گويد، و در آنچه كنى يا گويى- و خدا آن را از دوستانش ناپسند دارد كمتر يارى ات كند. و به پارسايان و راستگويان بپيوند، و آنان را چنان بپرور كه تو را فرمان نستايند، و با ستودن كار بيهوده اى كه نكرده اى خاطرت را شاد ننمايند، كه ستودنِ فراوان خودپسندى آرد، و به سركشى «1» وادارد.

و مبادا نكوكار و بدكردار در ديده ات برابر آيد، كه آن رغبتِ نكوكار را در نيكى كم كند، و بدكردار را به بدى وادار نمايد، و دربارۀ هر يك از آنان آن را عهده دار باش كه او بر عهدۀ خود گرفت؛ و بدان كه هيچ چيز گمان والى را به رعيت نيك نيارد، چون نيكيى كه در حق آنان كند و بارشان را سبك دارد، و ناخوش نشمردن از ايشان آنچه را كه حقى در آن ندارد بر آنان. پس رفتار تو چنان بايد، كه خوش گمانى رعيت برايت فراهم آيد، كه اين رنجِ دراز را از تو مى زدايد. و به خوش گمانى تو آن كس سزاوارتر كه از تو بدو نيكى رسيده و بدگمانى ات بدان بيشتر بايد كه از تو بدى ديده.

و آيين پسنديده اى را برهم مريز كه بزرگان اين امّت بدان رفتار نموده اند، و مردم بدان وسيلت به هم پيوسته اند، و رعيّت با يكديگر سازش كرده اند، و آيينى را منه كه چيزى كه سنتهاى نيك گذشته را زيان رساند، تا پاداش از آنِ نهندۀ سنّت باشد و گناه شكستن آن بر تو ماند.

و با دانشمندان فراوان گفتگو كن و با حكيمان فراوان سخن در

ميان نه، در آنچه كار شهرهايت را استوار دارد و نظمى را كه مردم پيش از تو بر آن بوده اند برقرار.

و بدان كه رعيت را صنفهاست كه كار برخى جز به برخى ديگر راست نيايد، و به برخى از برخى ديگر بى نيازى نشايد. از آنان سپاهيان خدايند و دبيران كه در نوشتن نامه هاى عمومى و يا محرمانه انجام وظيفه نمايند. و از آنها داوران اند كه كار به عدالت

______________________________

(1)- نسخه هايى كه در دست دارم «عِزَّه» است و بعض شارحان عزت را كِبر معنى كرده اند. محتمل است (غِرَّه» باشد. بمعنىِ فريفتگى. آقاى شوشترى هم غِرَّه ضبط كرده اند، و معنى آن را اغترار گرفته اند ( «نهج الصباغه» ج 14، ص 325).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 240

دارند و عاملانند «1» كه كار خود به انصاف و مدارا رانند، و از آنان أهل جِزْيَه «2» و خراج «3» اند، از ذِميّان و مسلمانان. و بازرگانانند و صنعتگران و طبقۀ فرودين از حاجتمندان و درويشان. و خدا نصيب هر دسته را معين داشته و ميزان واجب آن را در كتاب خود يا سنّت پيامبرش (ص) نگاشته، كه پيمانى از جانب خداست و نگهدارى شده نزد ماست.

پس سپاهيان به فرمان خدا رعيت را دژهاى استوارند، و واليان را زينت و وقار. دين به آنان ارجمندست، و راه ها بى گزند؛ و كار رعيت جز به سپاهيان قرار نگيرد، و كار سپاهيان جز با خراجى كه خدا براى آنان معين فرموده درستى نپذيرد. تا بدان در جهاد با دشمن خود نيرومند شوند و كار خود را بدان سامان دهند. و آنان را از خراج آن اندازه بايد كه نيازمنديشان را كفايت نمايد.

و اين دو دسته- رعيت و سپاهيان- بر پاى نماند جز با سومين دسته از مردمان كه قاضيانند و عاملان و نويسندگانِ ديوان، كه كار عقدها را استوار مى كنند و آنچه سود مسلمانان است فراهم مى آورند، و در كارهاى خصوصى و عمومى مورد اعتمادند.

______________________________

(1)- در سازمان حكومت اسلامى عاملان طبقه اى خاص بودند و وظيفه هايى معين داشتند، و براى تعهد كار بايد صلاحيت مخصوص را احراز كنند. عاملان بايد وضعيت محلى را كه بدان جا مى روند بدانند، مردم آنجا را كم و بيش از جهت عادات و سنتها بشناسند، از گذشتۀ آنان آگاه باشند. كه اگر عامل اين معلومات را كسب نكند و در كار خود چنانكه بايد آگاه و مسلط نباشد، بسا كه طغيان رعيت را سبب گردد. براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به «الاحكام السلطانيه». قاضى أبو يعلى و كتابهاى ديگر كه در اين زمينه نوشته شده.

(2)- جزيه يا گزيت، مالياتى است ساليانه كه اهل كتاب بايد به حاكم مسلمانان بپردازند، و در مقابل، حكومت حقوق آنان را محترم شمارد و مال و جانشان را از تعرض محفوظ دارد.

(3)- خراج مالياتى بوده است كه از زمين كشت شده يا قابل كشت مى گرفته اند. ميزان اين ماليات در دوره هاى مختلف حكومت اسلامى و نيز در ايالتهاى عراق، مصر، حجاز و آفريقا متفاوت بوده و تغيير مى يافته است. بعضى خلفا خراج را از ذمّى و مسلمان مى گرفتند، اما جزيه به عهدۀ غير مسلمان بود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 241

و كار اين جمله استوار نشود جز با بازرگانان و صنعتگران كه فراهم مى شوند و با سودى كه به دست مى آرند، بازارها را برپا مى دارند. و كار

مردم را كفايت مى كنند، در آنچه ديگران مانند آن نتوانند. سپس طبقۀ فرودينند از نيازمندان و درويشان كه سزاوار است بخشيدن به آنان، و يارى كردن ايشان.

و براى هر يك از آنان نزد خدا- از غنيمت- گشايشى است، و هر يك را بر والى حقى، چندان كه كارشان را سامان دهد، و والى چنانكه بايد از عهدۀ آنچه خدا بر او واجب كرده برنيايد، جز با كوشش و از خدا يارى جستن و خود را براى اجراى حق آماده نمودن، و شكيبايى در انجام كار، بر او آسان باشد يا دشوار. پس از سپاهيان خود كسى را بگمار كه خيرخواهى وى براى خدا و رسول و امام خود بيشتر دانى و دامن او را پاكتر «1» و بردبارى اش برتر، كه دير به خشم آيد و زود به پذيرفتن پوزش گرايد، و بر ناتوان رحمت آرد، و با قوى دستان برآيد «2»، و آن كس كه درشتى او را بر نيانگيزاند، و ناتوانى وى را بر جاى ننشاند، و از آنان كه گوهرى نيك دارند و از خاندانى پارسايند، و از سابقتى نيكو برخوردار. پس دليران و رزم آوران و بخشندگان و جوانمردان، كه اينان بزرگوارى را در خود فراهم كرده اند و نيكوييها را گردآورده. پس در كارهاى آنان چنان بينديش كه پدر و مادر دربارۀ فرزند خويش، و مبادا آنچه آنان را بدان نيرومند مى كنى در ديده ات بزرگ نمايد، و نيكويى ات درباره ايشان هر چند اندك باشد خُرد نيايد، كه آن نيكى آنان را به خيرخواهى تو خواند و گمانشان را در باره ات نيكو گرداند؛ و رسيدگى به كارهاى خُردِ آنان را به اعتماد وارسى كارهاى بزرگ وامگذار،

كه اندكِ لطف تو را جايى است و از آن سود برگيرند، و بسيارِ آن را جايى كه از آن بى نياز نبُوند.

و بايد گزيده ترين سران سپاه نزد تو آن بود كه با سپاهيان يار باشد و آنان را كمك كار،

______________________________

(1)- جَيْب گريبان است، و تعبير مجازى است.

(2)- برآمدن بر كسى؛ مقابل او ايستادن، بر او سخت گرفتن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 242

و از آنچه دارد بر آنان ببخشايد چندان كه خود و كسانشان را كه به جاى نهاده اند شايد «1»، تا عزم همگى شان در جهاد با دشمن فراهم آيد. چه مهربانى تو به آنان دلهاشان را بر تو مهربان نمايد. و آنچه بيشتر ديده واليان بدان روشن است، برقرارى عدالت در شهرها و ميان رعيت دوستى پديد شدن است، و دوستى آنان آشكارا نگردد جز آنگاه كه دل ايشان بى گزند شود، و خيرخواهى شان راست نيايد جز كه واليان را براى كارهاى خود نگاه دارند، و دوام حكومت آنان را سنگين نشمارند، و گفتگو از دير ماندن آنان را بر سر كار، واگذارند. پس اميدشان را برآر، و ستودنشان را به نيكى پيوسته دار، و رنج كسانى را كه كوششى كرده اند بر زبان آر، كه فراوان كار نيكوى آنان را ياد كردن، دلير را برانگيزاند، و ترسانِ بد دل را به كوشش مايل گرداند. إن شاءَ اللّٰه؛

نيز مقدار رنج هر يك را در نظر دار و رنج يكى را به حساب ديگرى مگذار، و در پاداش او به اندازۀ رنجى كه ديده و زحمتى كه كشيده تقصير ميار، و مبادا بزرگى كسى موجب شود كه رنجِ اندك او را بزرگ شمارى و فرودى رتبۀ

مردى سبب شود، كوشش سترگ وى را خوار به حساب آرى.

و آنجا كه كار بر تو گران شود و دشوار و حقيقت كارها ناآشكار، بخدا و رسولش بازآر، چه خداى تعالى مردمى را كه دوستدار راهنمائى شان بوده گفته است «اى كسانى كه ايمان آورديد خدا و رسول و خداوندان امر خويش را فرمان بريد پس اگر در چيزى با يكديگر خصومت ورزيديد، آن را به خدا و رسول بازگردانيد» «2» و بازگرداندن به خدا گرفتن محكم كتاب او قرآنست. و بازگرداندن به رسول گرفتن سنت جامع اوست كه پذيرفتۀ همگانست.

و براى داورى ميان مردم از رعيت خود آن را گزين كه نزد تو برترين است. آنكه كارها بر او دشوار نگردد و ستيز خصمان وى را به لجاجت نكشاند، و در خطا پايدار نبود، و

______________________________

(1)- شايستن: كافى بودن، بسنده بودن.

(2)- نساء: 59.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 243

چون حق را شناخت در بازگشت بدان در نماند. و نفس او به طمع ننگرد، و تا رسيدن به حق، به اندك شناخت بسنده نكند، و در شبهت ها درنگش از همه بيش باشد و حجت را بيش از همه به كار برد، و از آمد شد صاحبان دعوى كمتر به ستوه آيد و در آشكار گشتن كارها شكيباتر بود و چون حكم روشن باشد در داورى قاطع تر. آن كس كه ستايش فراوان وى را به خودبينى نكشاند و خوش آمد گوئى او را بر نيانگيزاند، و اينان اندك اند. پس داورى چنين كس را فراوان تيمار دار و در بخشش بدو گشاده دستى به كار آر چندان كه نياز وى به مردم كم افتد؛ و رتبت او

را نزد خود چندان بالا بر كه از نزديكانت كسى دربارۀ وى طمع نكند، و از گزند مردمان نزد تو ايمن ماند. در اين باره نيك بنگر كه اين دين در دست بدكاران گرفتار بود، در آن، كار از روى هوس مى راندند و به نام دين دنيا را مى خوردند.

سپس در كار عاملان خود بينديش، و پسِ آزمودن به كارشان بگمار، و به ميل خود و بى مشورت ديگران به كارى مخصوصشان مدار، كه به هواى خود رفتن و براى ديگران ننگريستن، ستمگرى بود و خيانت؛ و عاملانى اين چنين را در ميان كسانى جو كه تجربت دارند و حيا، از خاندانهاى پارسا كه در مسلمانى قدمى پيشتر دارند،- و دلبستگى بيشتر- اخلاق آنان گراميتر است و آبروشان محفوظتر و طمعشان كمتر، و عاقبت نگرى شان فزونتر. پس روزى اينان را فراخ دار! كه فراخى روزى نيروشان دهد تا در پى اصلاح خود برآيند، و بى نيازيشان بود، تا دست به مالى كه در اختيار دارند نگشايند، و حجتى بُوَد بر آنان اگر فرمانت را نپذيرفتند، يا در امانتت خيانت ورزيدند.

پس بر كارهاى آنان مراقبت دار، و جاسوسى راستگو و وفا پيشه بر ايشان بگمار كه مراقبت نهائى تو در كارهاشان، وادار كنندۀ آنهاست به رعايت امانت، و مهربانى است بر رعيت؛ و خود را از كاركنانت واپاى! اگر يكى از آنان دست به خيانتى گشود، و گزارش جاسوسان تو بر آن خيانت همدستان بود، بدين گواه بسنده كن، و كيفر او را با تنبيه بدنى بدو برسان و آنچه بدست آورده بستان. سپس او را خوار بدار و خيانتكار

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 244

شمار و طوق

بدنامى را در گردنش درآر.

و در كار خراج چنان بنگر كه اصلاح خراج دهندگان در آن است، چه صلاح خراج و خراج دهندگان به صلاح ديگران است، و كار ديگران سامان نگيرد تا كار خراج دهندگان سامان نپذيرد، كه مردمان همگان، هزينه خوار خراجند و خراج دهندگان؛ و بايد نگريستنت به آبادانى زمين بيشتر از ستدن خراج بود، كه ستدن خراج جز با آبادنى ميسّر نشود؛ و آن كه خراج خواهد و به آبادانى نپردازد، شهرها را ويران كند و بندگان را هلاك سازد، و كارش جز اندكى راست نيايد؛ و اگر از سنگينى- ماليات- شكايت كردند، يا از آفتى كه- به كشت- رسيده، يا آبى كه از كشتهاشان بريده، يا باران بدانها نباريده يا- بذر زمين- بر اثر غرق شدن يا بى آبى تباه گرديده، بار آنان را سبك گردان چندان كه مى دانى كارشان سامان پذيرد بدان. و آنچه بدان بار آنان را سبك گردانى بر تو گران نيايد، چه آن اندوخته بود كه به تو بازش دهند، با آبادانى كه در شهرهايت كنند و آرايش كه به ولايتها دهند؛ نيز ستايش آنان را به خود كشانده اى و شادمانى كه عدالت را ميانشان گسترانده اى، حالى كه تكيه بر فزونى قوت آنان خواهى داشت بدانچه نزدشان اندوخته اى: از آسوده ساختن خاطر آنان و به دست آوردن اطمينان كه به عدالت تو خو گرفته اند و به مداراى تو آشنا گرديده اند و بسا كه در آينده كارى پديد آيد كه چون آن را به عهده آنان گذارى با خاطر خوشش بپذيرند و خرده نگيرند.، كه چون- شهرها- آبادان بُوَد، هر چه بر عهدۀ- مردم آن- نهى بَرَد؛ و زمين جز با تنگدستى ساكنان

آن ويران نشود و مردم شهرها هنگامى تنگدست گردند كه واليان روى به گرد آوردنِ مال آرند و از ماندن خود بر سر كار اطمينان ندارند، و از آنچه مايۀ عبرت است كمتر سود بردارند.

پس دربارۀ كاتبان خود بنگر، و بهترينشان را بر سر كار بياور، و نامه هايى را كه در آن تدبيرها و رازهايت نهان است، از ميان جمع كاتبان به كسى مخصوص دار كه صالحتر از ديگران است. كسى كه مكرمت- در حق وى- او را به طغيان نكشاند و بر تو دلير نگرداند آنسان كه در جمع حاضران مخالفتت تواند، و غفلتش سبب نشود كه در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 245

رساندن نامه هاى عاملانت به تو و نوشتن پاسخ درست آنها از تو به آنان سهل انگارى كند، و در آنچه براى تو مى گيرد و آنچه از جانب تو مى دهد فروگذارى. و پيمانى را كه به- سود- تو بسته سست نگرداند، و در به هم زدن پيمانى كه به زيان توست در نماند و قدر خود را در كارها بداند، چه آن كه قدر خود را نداند در شناختن قدر جز خود نادانتر بوَد و درماند. و در گزيدن اين كاتبان تنها به فراست و اطمينان، و خوش گمانى خود اعتماد مكن كه مردمِ براى جلب نظر واليان به آراستن ظاهر مى پردازند، و خوش خدمتى را پيشه مى سازند. اما در پس آن، نه خيرخواهى است و نه از امانت نشان. ليكن آنان را بيازماى به خدمتى كه براى واليان نيكوكار پيش از تو عهده دار بوده اند؛ و بر آن كس اعتماد كن كه ميان همگان اثرى نيكو نهاده، و به

امانت از همه شناخته تر است- و امتحان خود را داده- كه اين نشانۀ خيرخواهى تو براى- دين- خداست و براى كسى كه كارِ او بر عهدۀ شماست. و بر سر هر يك از كارهايت مهترى از آنان بگمار كه نه بزرگىِ كار او را ناتوان سازد، و نه بسيارى آن وى را پريشان، و هر عيب كه در كاتبان توست و تو از آن غافل شوى به عهدۀ تو ماند.

ديگر اينكه نيكى به بازرگانان و صنعتگران را بر خود بپذير، و سفارش كردن به نيكويى دربارۀ آنان را به عهده گير، چه كسى كه بر جاى بود و چه آن كه با مال خود از آن سو بدان سو رود، و با دسترنج خود كسب كند، كه آنان مايه هاى منفعتند و پديدآورندگان وسيلتهاى آسايش و راحت. و آورندۀ آن از جاهاى دوردست و دشوار، در بيابان و دريا و دشت و كوهسار. جايى كه مردمان در آنجا گرد نيايند و در رفتن بدان جا دليرى ننمايند. اين بازرگانان مردمى آرامند و نمى ستيزند، و آشتى جويند و فتنه اى نمى انگيزند.

به كار آنان بنگر، چه در آنجا باشند كه خود به سر مى برى و يا در شهرهاى ديگر. و با اين همه بدان كه ميان بازرگانان بسيار كسانند كه معاملتى بد دارند، بخيلند و در پى احتكارند. سود خود را مى كوشند و كالا را به هر بها كه خواهند مى فروشند، و اين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 246

سودجويى و گرانفروشى زيانى است براى همگان، و عيب است بر واليان. پس بايدت از احتكار منع نمود كه رسول خدا (ص) از آن منع فرمود. و بايد خريدوفروش

آسان صورت پذيرد و با ميزان عدل انجام گيرد. با نرخهاى- رايج بازار- نه به زيان فروشنده و نه خريدار. و آن كه پس از منع تو دست به احتكار زند او را كيفر ده و عبرت ديگران گردان، و در كيفر او اسراف مكن.

سپس خدا را! خدا را! در طبقۀ فرودين از مردم؛ آنان كه راه چاره ندانند و از درويشان و نيازمندان و بينوايان و از بيمارى برجاى ماندگانند، كه در اين طبقه مستمندى است خواهنده، و مستحق عطايى است به روى خود نياورنده. و براى خدا حقى از خود را كه به آنان اختصاص داده، و نگهبانى آن را به عهده ات نهاده پاس دار، و بخشى از بيت المالت و بخشى از غله هاى زمينهاى خالصه را در هر شهر به آنان واگذار، كه دوردست ترين آنان را همان بايد كه براى نزديكان است، و آنچه بر عهدۀ تو نهاده اند، رعايت حق ايشان است. پس مبادا فرورفتن در نعمت، از پرداختن به آنان بازت دارد كه ضايع گذاردنت كارى خرد را به خاطر استوار كردن كارى بزرگ و مهم، عذرى برايت نيارد. پس، از رسيدگى به كارشان دريغ مدار و روى ترش بدانان ميار، و به كارهاى كسى كه به تو دسترسى ندارد بنگر. آنان كه در ديده ها خوارند و مردم خردشان مى شمارند؛ و كسى را كه بدو اعتماد دارى براى تفقد حال آن جماعت بگذار كه از خدا ترسان باشد و از فروتنان، تا درخواستهاى آنان را به تو رساند.

و با آنان چنان رفتار كن كه چون خدا را ديدى جاى عذرت بماند، كه اين گروه از ميان مردمان به انصاف نيازمندترند از ديگران؛

و در گزاردن حقّ همگان تو را چنان بايد كه عذرت در پيشگاه خدا پذيرفته آيد. يتيمان را عهده دار باش و كهنسالانى را كه چاره اى ندارند و دست سؤال پيش نمى آرند، و اين كار بر واليان گران بار است و گزاردن حق همه جا دشوار، و بود كه خدا آن را سبك گرداند بر مردمى كه عافيت جويند و خود را به شكيبايى وامى دارند، و به وعدۀ راست خدا دربارۀ خويش اطمينان دارند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 247

و بخشى از وقت خود را خاص كسانى كن كه به تو نياز دارند. خود را براى كار آنان فارغ دار و در مجلسى عمومى بنشين و در آن مجلس برابر خدايى كه تو را آفريده فروتن باش و سپاهيان و يارانت را كه نگهبانانند يا تو را پاسبانان، از آنان بازدار، تا سخنگوى آن مردم با تو گفتگو كند بى درماندگى در گفتار كه من از رسول خدا (ص) بارها شنيدم كه مى فرمود: «هرگز امتى را پاك- از گناه- نخوانند كه در آن امت- بى آنكه بترسند و در گفتار درمانند، حق ناتوان را از توانا نستانند» و درشتى كردن و درست سخن نگفتنِ آنان را بر خود هموار كن و تنگخويى بر آنان و خود بزرگ بينى را از خود بران، تا خدا بدين كار درهاى رحمت خود را بر روى تو بگشايد و تو را پاداش فرمانبرى عطا فرمايد؛ و آنچه مى بخشى چنان بخش كه بر تو گوارا افتد و آنچه بازمى دارى با مهربانى و پوزشخواهى همراه بود. نيز بر عهدۀ تو كارهاست كه خود بايد آن را انجام دهى، از آن جمله پاسخ گفتن

عاملان توست آنجا كه كاتبانت درمانند، و رساندن آن را در نامه نتوانند. ديگر نياز مردم را برآوردن در همان روز كه به تو عرضه دارند و يارانت را در انجام تقاضاى آنان گرانى كنند و عذرى آرند. و كار هر روز را در همان روز بران، كه هر روز را كارى است مخصوص بدان؛ و براى آنچه ميان تو و خداست نيكوترين اوقات و بهترين ساعات را بگذار هر چند همه كارها در همه وقت براى خداست، اگر نيت درست باشد و رعيت را از آن آسايش بود.

و بايد گزاردِ واجباتى كه خاص خداست- و در پى اداى آنى- از آن جمله بود كه دينت را براى آن خالص مى گردانى. پس در بخشى از شب و روز تن خود را خاص- پرستش- خدا گردان و آنچه را به خدا نزديكت كند به درستى به انجام رسان، بى هيچ كاهش و نقصان، هر چند- تو را دشوار آيد و تنت بفرسايد-. و چون با مردمان نمازگزارى چنان گزار كه نه آنان را برمانى و نه نماز را ضايع گردانى، چه ميان مردم كسى بود كه بيمار است يا حاجتى دارد و گرفتارست. من از رسول خدا (ص) آنگاه كه مرا به يمن فرستاد پرسيدم با مردم چگونه نماز گزارم؟ فرمود: «در حد توانايى ناتوانان آنان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 248

بگزار و بر مؤمنان رحمت آر.»

و پس از اين همه، فراوان خود را از رعيت خويش پنهان مكن كه پنهان شدن واليان از رعيت نمونه اى است از تنگخوئى و كم اطلاعى در كارها؛ و نهان شدن از رعيت، واليان را از دانستن آنچه

بر آنان پوشيده است بازدارد، پس كار بزرگ نزد آنان خرد به شمار آيد، و كار خرد بزرگ نمايد، زيبا زشت شود و زشت زيبا، و باطل به لباس حق درآيد. و همانا والى انسانى است كه آنچه را مردم از او پوشيده دارند نداند، و حق را نشانه اى نبود، تا بدان راست از دروغ شناخته شود، و تو به هر حال يكى از دو كس خواهى بود: يا مردى كه نفس او در اجراى حق سخاوتمند است، پس چرا خود را بپوشانى و حق واجبى را كه بر عهدۀ توست نرسانى؟ يا كار نيكى را نكنى كه كردن آن توانى؟ يا به بازداشتن حق گرفتارى، در اين صورت مردمان به زودى خود را از درخواست از تو بازدارند چه از بخشش تو نوميدند- و چاره ندارند- با اينكه بيشتر نيازمندىِ مردمان بر تو رنجى ندارد، چرا كه شكايت از ستم است و عدالت خواستن يا در معاملتى انصاف جستن.

نيز والى را نزديكان است و خويشاوندان كه خوى برترى جستن دارند و گردن فرازى كردن و در معاملت انصاف را كمتر به كار بستن. ريشۀ ستم اينان را با بريدن اسباب آن برآر و به هيچ يك از اطرافيان و خويشاوندانت زمينى را به بخشش وامگذار، و مبادا در تو طمع كنند با بستن پيمانى كه مجاور آنان را زيان رساند در بهره كه از آب دارند، يا كارى كه بايد با هم به انجام رسانند و رنج آن را بر عهده ديگران نهند، پس بر آنان تنها گوارا افتد و عيب آن در دنيا و آخرت بر تو ماند.

و حق را از آن هر

كه بود بر عهده دار، نزديك يا دور، و در اين باره شكيبا باش و اين شكيبايى را به حساب- خدا- بگذار. هر چند اين رفتار با خويشاوندان و اطرافيانت بود و عاقبت آن را با همه دشوارى كه دارد، چشم دار، كه پايان آن پسنديده است- و سرانجامش فرخنده-.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 249

و اگر رعيت بر تو گمان ستم برد، عذر خود را آشكارا با آنان در ميان گذار، و با اين كار از بدگمانى شان درآر، كه بدين رفتار نفس خود را به فرمان آورده باشى و با رعيت مدارا كرده و حاجت خويش را برآورده و رعيت را به راه راست واداشته.

و از صلحى كه دشمن تو را بدان خوانَد، و رضاى خدا در آن بود، روى متاب كه آشتى، سربازان تو را آسايش رساند. و از اندوه هايت برهاند و شهرهايت ايمن ماند، ليكن زنهار! زنهار! از دشمن خود پس از آشتى بپرهيز كه بسا دشمن به نزديكى گرايد تا غفلتى يابد- و كمين خود بگشايد- پس دورانديش شو! و به راه خوش گمانى مرو، و اگر با دشمنت پيمانى نهادى و در ذمۀ خود او را امان دادى به عهد خويش وفا كن و آنچه را بر ذمه دارى ادا. و خود را چون سپرى برابر پيمانت برپا، چه مردم بر هيچ چيز از واجبهاى خدا چون بزرگ شمردن وفاى به عهد سخت همداستان نباشند با همه هواهاى گونه گون كه دارند، و رأيهاى مخالف يكديگر كه در ميان آرند. و مشركان نيز جدا از مسلمانان وفاى به عهده را ميان خود لازم مى شمردند چه زيان پايانِ ناگوار پيمان شكنى

را بردند. پس در آنچه به عهده گرفته اى خيانت مكن و پيمانى را كه بسته اى مشكن و دشمنت را كه- در پيمان توست- مفريب كه جز نادان بدبخت بر خدا دليرى نكند. و خدا پيمان و زينهار خود را امانى قرار داده، و از در رحمت به بندگان رعايت آن را بر عهده همگان نهاده، و چون حريمى استوارش ساخته تا در استوارى آن بيارمند و رخت به پناه آن كشند. پس در پيمان نه خيانتى توان كرد، و نه فريبى داد، و نه مكرى پيش آورد؛ و پيمانى مبند كه آن را تأويلى توان كرد- يا رخنه اى در آن پديد آورد-. و چون پيمانت استوار شد و عهدت برقرار- راه خيانت مپوى- و براى به هم زدنش خلاف معنى لفظ را مجوى، و مبادا سختى پيمانى كه بر عهده ات فتاده و عهد خدا آن را بر گردنت نهاده، سر بردارد و تو را- به ناحق- بر به هم زدن آن پيمان وادارد، كه شكيبايى كردنت در كار دشوارى كه گشايش آن را اميدوارى، و پايان نيكويى اش را در انتظار، بهتر از مكرى است كه از كيفر آن ترسانى، و اين كه خدا تو را چنان بازخواست

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 250

كند كه درخواست بخشش او را در دنيا و آخرتت نتوانى.

و بپرهيز از خونها، و ريختن آن به ناروا، كه چيزى چون ريختن خون به ناحق- آدمى- را به كيفر نرساند، و گناه را بزرگ نگرداند، و نعمت را نَبرد، و رشته عمر را نَبُرد، و خداوند سبحان روز رستاخيز نخستين داورى كه ميان بندگان كند در خونهايى باشد كه از

يكديگر ريخته اند. پس حكومت خود را با ريختن خونى به حرام نيرومند مكن كه خون به حرام ريختن قدرت را به ناتوانى و سستى كشاند بلكه دولت را از صاحب آن به ديگرى بگرداند.

و به كشتن به ناحق تو را نزد من و خدا عذرى به كار نيايد چه در آن قصاص بايد، و اگر دچار خطا گشتى و تازيانه يا شمشير يا دستت از فرمان برون شد و- به ناخواه كسى را كشتى- چه در مشت زدن و بالاتر، بيم كشتن است. مبادا نخوت دولت تو را وادارد كه خود را برتر دانى و خونبهاى كشته را به خاندانش نرسانى.

و بپرهيز از خود پسنديدن، و به خودپسندى مطمئن بودن، و ستايش را دوست داشتن كه اينها همه از بهترين فرصتهاى شيطان است تا بتازد، و كرده نيكوكاران را نابود سازد.

و بپرهيز كه با نيكى خود بر رعيت منت گذارى يا آنچه را كرده اى بزرگ شمارى يا آنان را وعده اى دهى و در وعده خلاف آرى كه منت نهادن ارج نيكى را بِبَرد و كار را بزرگ شمردن نور حق را خاموش گرداند، و خلاف وعده خشم خدا و مردم را برانگيزاند. و خداى متعال فرموده است: «بزرگ دشمنى است نزد خدا كه بگوييد و نكنيد.» «1»

و بپرهيز از شتاب در كارهايى كه هنگام انجام آن نرسيده، يا سستى در آن چون انجامش ممكن گرديده، يا ستيزيدن در كارهايى كه راه راست در آن ناپديدار است؛ يا سستى ورزيدن آنگاه كه آشكار است. پس هر چيز را در جاى آن بدار و هر كارى را به هنگام آن بگزار.

______________________________

(1)- صف: 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص:

251

و بپرهيز از آنكه چيزى را به خود مخصوص دارى كه- بهره- همۀ مردم در آن يكسان است، و از غفلت در آنچه بدان توجه بايد، و در ديده ها نمايان است. چه آن را كه به ناروا ستده باشى از چنگ تو درآرند، و به زودى پرده كارها از پيشِ ديده ات بردارند، و داد از تو بستانند و به ستمديده رسانند. به هنگام خشم خويشتن دار باش و تندى و سركشى ميار و دستِ قهر پيش مدار و تيزى زبان بگذار، و از اين جمله خوددارى كن، با سخن ناسنجيده بر زبان نياوردن، و در قهر تأخير كردن، تا خشمت آرام شود و عنان اختيار به دستت آيد، و چنين قدرتى بر خود نيابى جز كه فراوان به ياد آرى كه در راه بازگشت به سوى كردگارى.

و بر تو واجب است به خاطر داشتن آنچه بر- واليان- پيش از تو رفته است، از حكومت عدلى كه كرده اند، و سنت نيكويى كه نهاده اند، يا اثرى كه از پيامبر ما (ص) بجاست يا واجبى كه در كتاب خداست. پس اقتدا كنى بدانچه ديدى ما بدان رفتار كرديم، و بكوشى در پيروى آنچه در اين عهدنامه بر عهده تو نهاديم. و من در آن حجت خود را بر تو استوار داشتم، تا چون نفس تو خواهد در پى هواى خود رود، تو را بهانه اى نبود.

و من از خدا مى خواهم با رحمتى فراگير كه او راست، و قدرت بزرگ او بر انجام هر گونه درخواست، كه من و تو را توفيق دهد در آنچه خشنودى او در آن بود. از داشتن عذرى آشكار در پيشگاه او و آفريدگانش، و

گذاردن نام نيكو ميان بندگانش و آثار نيك در شهرها و تمامى نعمت و فراوانى كرامت. و اين كه كار من و تو را به سعادت به پايان رساند، و شهادت نصيبمان گرداند. كه ما آن را خواهانيم و درود بر فرستادۀ خدا و خاندان پاك و پاكيزه اش و سلام فراوان. وَ السَّلام.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 252

و تطور برخوردار بوده است؛ و لذا به نظر مى رسد ارزيابى و تحليل علمى و در نهايت جمع بندى آن، گامى باشد كه تاكنون برداشته نشده است. ويژگى ممتاز نظريۀ آيت اللّه منتظرى كه در حوزۀ انديشۀ سياسى آن را از ساير نظريات ممتاز مى گرداند، رويكرد جديد ايشان در حاكميت دينى و ارائۀ نظريۀ انتخاب در زمان غيبت است. اين ويژگى مى تواند بيش از ساير ويژگى ها در ترسيم نظام مردم سالار دينى نقش آفرينى نمايد.

پيش از آغاز تحقيق، لازم مى دانم چند نكته را يادآورى نمايم:

1- «انديشۀ سياسى» مى تواند پشتوانۀ «رفتارهاى سياسى» باشد؛ و انديشه هاى سياسىِ نظام يافته، هدايتگر و تأثيرگذار بر رفتارهاى سياسى هستند. بر اين اساس قبل از بررسى رفتار سياسىِ هر انديشمندى، لازم است انديشۀ سياسى وى مورد پژوهش قرار گيرد.

2- بدون ترديد، پرداختن به انديشۀ سياسى آيت اللّه منتظرى، مجالى بس وسيع تر از تحقيق حاضر را مى طلبد؛ لذا در اين نوشتار سعى شده است به رئوس و امهات ديدگاه هاى ايشان كه با مردم سالارى دينى ارتباط وثيق دارد، پرداخته و تفصيل مباحث به كتاب ها و آثار معظّم له ارجاع داده شود.

3- سعى نگارنده در اين مقاله آن است كه ضمن پرداختن و تحليل مفهومى نظريۀ سياسى ايشان، و حتّى الإمكان مقايسۀ آن با نظريات ديگر، به تعريف عملى و ارتباط منطقى آن با «مردم سالارى دينى» بپردازد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 259

حالى كه علم سياست در ارتباط با چگونه زيستن در اين دنيا مى باشد؛ يا دين و اصول مربوط به آن را اصولى مقدس، پايدار و غير قابل نقد و دگرگونى، و در مقابل سياست را آميخته با مسائل بشرى و متغيّر و احياناً ضد اخلاقى معرفى مى كنند و اساساً اهداف دين و سياست را با يكديگر ناسازگار مى دانند. «1»

گروهى ديگر در عين اعتقاد به آميختگى دين و سياست، حوزۀ دين و حكومت را از يكديگر متمايز، و حكومت را امرى غير دينى و تعاليم دينى را وراى مسائل حكومتى- كه به اعتقاد آنان امرى كاملًا بشرى است- قلمداد مى نمايند. «2»

و دستۀ ديگرى از انديشمندان شيعى، دين را متمايز از سياست و حكومت نمى دانند ولى جواز تصدى حكومت در زمان غيبت امام معصوم (ع) را مورد اشكال قرار مى دهند و آن را منحصر به زمان حضور معصوم (ع) مى دانند. «3» اين دسته دلايل مختلفى براى ديدگاه خود ارائه كرده اند كه تفصيل آن در اين مقال نمى گنجد. «4»

نكتۀ در خور توجه اين كه مى بايست ميان سه ديدگاه ارائه شدۀ فوق تفاوت گذارد؛

______________________________

(1)- براى آشنايى بيشتر با دلايل اين گروه و نيز نقد آن ها، ر. ك: عباسعلى عميد زنجانى، مبانى انديشۀ سياسى اسلام، ص 54- 49.

(2)- براى نمونه، ر. ك: مهدى بازرگان، آخرت و خدا تنها برنامۀ بعثت انبياء.

(3)- براى نمونه، ر. ك: محمد بن الحسن الطوسى، النهاية، ص 185.

(4)- براى آشنايى بيشتر با ديدگاه اين دسته و نيز نقد آن ها، ر. ك: كاظم قاضى زاده، انديشه هاى فقهى سياسى امام خمينى، ص 107- 101.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 260

چه آن كه قائلان به ديدگاه نخست، اساساً گوهر دين را

غير سياسى مى دانند و دخالت در سياست را براى هيچ يك از دين ورزان- حتى معصومان (ع)- نمى پذيرند. و دستۀ دوم حوزۀ سياست و حكومت را از هم تفكيك كرده و ضمن سياسى دانستن دين، شأن دين را پرداختن به امور معنوى و احياناً سياسى كه مرتبط با ارتقاى معنوى انسان است، مى دانند؛ ولى حكومت را امرى كاملًا بشرى دانسته كه دين در آن حوزه به هيچ روى وارد نمى شود و در آن مداخله نمى كند. و گروه اخير حكومت را از دين متمايز نساخته و فقط آن را حق معصومان (ع) دانسته اند، كه ديگران مجاز به ورود در اين حوزه نيستند.

آيت اللّه منتظرى هر سه ديدگاه فوق را به نقد مى كشاند و گوهر دين را مخالف با آن ها مى داند، كه براى اختصار از پرداختن به آن صرف نظر مى كنيم و علاقه مندان را به كتاب «دراسات فى ولاية الفقيه» «1» و نيز نقطه نظرات ايشان در كتاب «ديدگاه ها» «2» ارجاع مى دهيم. آنچه در اين مجال مى توان گفت اين كه هر سه ديدگاه مورد اشاره، ظاهراً از بحث مردم سالارى يا يكه سالارى دينى موضوعاً خارجند. زيرا ديدگاهى كه اساساً حوزۀ دين را از سياست يا حكومت تفكيك مى سازد يا حكومت دينى در زمان غيبت را نفى مى كند، در حقيقت نسبت دين با حكومت را «بشرط لا» دانسته است و به مردم سالارى يا نفى آن در دين نمى انديشد. به ديگر سخن، مبحث فوق فرع بر پذيرش آميختگى دين اسلام با سياست و حكومت و متأخر از آن است؛ لذا نظريۀ مردم سالارى يا يكه سالارى در دين را مى بايست در انديشۀ كسانى جستجو كرد كه اسلام را سياسى دانسته و ميان دين و حكومت

تفكيك قايل نمى شوند.

براى دستيابى به هدف فوق، ابتدا لازم است ويژگى هاى حكومت مردم سالار مورد

______________________________

(1)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 12- 3 و ص 83 به بعد.

(2)- همو، ديدگاه ها، ص 499، «پاسخ به پرسش هاى جمعى از مقلدين»، 25/ 6/ 1380؛ همو، خاطرات، ج 2، ص 904، پيوست شمارۀ 60، «پاسخ به نامۀ انجمن اسلامى مهندسين و مرحوم مهندس مهدى بازرگان در ارتباط با مسألۀ هدف از بعثت انبياء (ع)»، 26/ 8/ 1372.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 261

توجه قرار گيرد و سپس با كاوش در انديشۀ انديشمندانِ اسلام سياسى، دورى يا نزديكى ديدگاه آنان با چنين ويژگى هايى بررسى گردد.

يك حكومت مردم سالار داراى خصوصيّات زير است:

به خوبى مى توان دريافت كه از نگاه وى ساختار حكومتى اسلام بيشترين قرابت را با ويژگى هاى فوق دارا است؛ و بر اين اساس مى توان او را از پيشگامان مردم سالارى دينى دانست.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 262

موحدى ساوجى، «ولايت فقيه، نصب يا انتخاب»، مجموعه آثار امام خمينى و حكومت اسلامى، ج 4، ص 475- 433.

(2)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 529- 493.

(3)- همان، ج 1، ص 548؛ محسن كديور، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص 152.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 263

3- «انتخاب به عنوان عقد لازم مى تواند شرايط ضمن عقد نيز داشته باشد. حاكم و مردم مى توانند حكومت را مقيّد به رعايت قيودى از قبيل قانون اساسى كنند. كليۀ انتخاباتى كه پس از تدوين قانون اساسى و بر اساس آن انجام مى گيرد، مطلقاً مقيّد به قانون اساسى است؛ حتى اگر چنين شرطى ذكر نشود. يعنى ملت به وسيلۀ خبرگان (يا به طور مستقيم) رهبرى را انتخاب مى نمايند كه عملًا ملتزم به قانون اساسى باشد و از آن تخلف نكند. شرط ضمن عقد (قانون اساسى) مى تواند مبتنى بر قيد زمانى باشد؛ به اين معنا كه مردم براى مدت محدودى (مثلًا ده سال) فقيه را به عنوان حاكم اسلامى انتخاب كنند. اگر انتخاب موقت باشد، ولايت با انقضاى وقت زمامدارى منتفى مى شود.» «1»

4- به اعتقاد آيت اللّه منتظرى، حقوق اجتماعى و سياسى افراد جامعه تابع درجات ايمان آنان نيست؛ بلكه همگان در حق انتخاب كردن و انتخاب شدن و ساير حقوق اجتماعى مساوى مى باشند. «2»

5- او اختيار و آزادى عمل در انسان را امرى طبيعى و از مهم ترين نعمت هاى الهى مى داند، «3» و بر آزادى هاى اجتماعى و سياسى توسط حاكمان تأكيد مى كند. «4»

6- بر اساس انديشۀ سياسىِ ارائه شده از سوى ايشان، همگان حق نظارت، انتقاد و يا اعتراض به عملكرد حاكم اسلامى و ساير مسئولان

جامعه را دارا هستند؛ بلكه وظيفۀ

______________________________

(1)- محسن كديور، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص 154 (تقرير نظريۀ آيت اللّه منتظرى)؛ و نيز، ر. ك: حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 576؛ همو، ديدگاه ها، ص 40- 37، 56، 57، 166، 182، 274، 275، 582 و 583.

(2)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 109، «پاسخ به سؤال جمعى از طلاب حوزۀ علميۀ قم پيرامون نظارت استصوابى»، 17/ 3/ 1378؛ و نيز، ر. ك: همان، ص 144 و 145، «پاسخ به پرسش هايى پيرامون خشونت يا تسامح و تساهل»، 12/ 5/ 1378.

(3)- همان، ص 576، «پاسخ به سؤالاتى در مورد برخى مسائل روز»، 31/ 2/ 1381.

(4)- براى نمونه، ر. ك: ديدگاه ها، ص 498- 453، «پاسخ به سؤالات حجة الإسلام دكتر محسن كديور»، 23/ 4/ 1380.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 264

آنان است كه اين مهم را بر اساس «امر به معروف و نهى از منكر» و «نصيحت به ائمّۀ مسلمين» و از راه ايجاد تشكلات و احزاب به انجام رسانند. «1»

7- حاكم اسلامى و همۀ متصديان جامعۀ اسلامى- به ميزان اختياراتى كه دارا مى باشند- در برابر مردم پاسخگو هستند؛ ولىّ فقيه در برابر خبرگان منتخب مردم نيز مسئول است. خبرگانِ منتخب، حق سؤال، استيضاح، عزل و نصب وى را با شرايط خاص- كه در قانون اساسى به عنوان شرط ضمن عقد پيش بينى شده است- خواهند داشت؛ علاوه بر اين كه وظيفۀ نظارت بر عملكرد وى را نيز بر عهده دارند. «2»

8- مطبوعات مستقل و آزاد، ركن چهارم حكومت مردمى و زبان ملت به شمار مى آيند و بايد در بيان افكار عمومى آزاد باشند تا

همگان بتوانند نظرات و خواسته هاى خود را منعكس نمايند. «3» علاوه بر اين، ساير رسانه هاى جمعى- نظير صدا و سيما، اينترنت و ماهواره- نيز بايد از انحصار خارج شده و در مسير هدايت و پيشرفت فرهنگى و سياسى جامعه به كار گرفته شوند. «4»

______________________________

(1)- همان، ص 56، 57، 61، 143، 144، 245، 246، 308، 517، 597 و 598.

(2)- همان، ص 56، 57، 61، 143، 144، 245، 246، 308، 517، 597 و 598.

(3)- همان، ص 75، «پيام به مناسبت قتل هاى فجيع سال 77»، 19/ 10/ 1377.

(4)- همان، ص 304 و 305، «پاسخ به سؤالات فرهنگى و هنرى جامعۀ هنرى و سينمايى ايران»، 2/ 7/ 1379؛ همان، ص 561 و 562، «پاسخ به سؤالى در رابطه با استفاده از اينترنت»، 10/ 1/ 1381.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 265

«5» و برخى ديگر گرچه منشأ مشروعيت را خداوند مى دانند اما مقبوليت عمومى را نيز شرط تحقق حكومت دانسته اند، و لذا حكومت الهى را در مقابل حكومت هاى استبدادى يا ديكتاتورى معرفى مى نمايند. «6»

آيت اللّه منتظرى نيز مانند بسيارى از انديشمندان اسلامى ديگر، مبناى مشروعيت

______________________________

(1)- ارسطو، سياست، ص 10.

(2)- ابو يعلى محمد بن الحسين الفراء الحنبلى، الاحكام السلطانية، ص 20، به نقل از امام حنبل.

(3)- ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمۀ غلامحسين زيرك زاده، ص 41.

(4)- براى آشنايى بيشتر با نظريات مختلف در اين زمينه، ر. ك: كاظم قاضى زاده، انديشه هاى فقهى سياسى امام خمينى، ص 115- 108.

(5)- خواجه نظام الملك طوسى، سير الملوك، ص 13.

(6)- مى توان اين نظريۀ را به امام خمينى منتسب نمود؛ براى تفصيل بيشتر، ر. ك: كاظم قاضى زاده، انديشه هاى فقهى سياسى امام خمينى، ص 121- 115.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 266

حكومت اسلامى را الهى مى دانند؛ اما نقطۀ فارق انديشۀ ايشان نسبت به سايرين در اين است كه ايشان با ارائۀ نظريۀ انتخاب در زمان غيبت، بيعت و رضايت عمومى را در مشروعيت حاكميت اسلامى شرط مى دانند. به عبارت ديگر، مشهور قائلان به نظريۀ مشروعيت الهى كه فقيهان را در زمان غيبت داراى ولايت مى دانند، معتقدند كه فقهاى واجد شرايط در زمان غيبت به طور عام از سوى امام (ع) به ولايت بر مسلمانان منصوب شده اند و بر اين اساس مشروعيت حاكميت آنان از سوى شارع مقدس است و انتخاب مردم در اين زمينۀ هيچ گونه نقشى ندارد و تنها در تحقق آن مؤثر است. اما مطابق نظريۀ آيت اللّه منتظرى فقهاى واجد شرايط پيش از بيعت شرعى و انتخاب مردم

تنها «صلاحيت» ولايت را دارند و چنانچه بدون بيعت مردمى قدرت را قبضه نمايند و عملًا داراى حاكميت شوند، ولايت و حاكميت آنان مشروعيت نخواهد داشت؛ مگر اينكه حاكميت ضرورت داشته باشد و مردم نسبت به امر حاكميت بى تفاوت شده باشند و اقدام نمى كنند، در اين صورت اقدام در آن از باب حسبه واجب است؛ و در اين فرض فقيه قدر متيقن است، هرچند اگر او اقدام نكرد نوبت به عدول مؤمنين و در رتبۀ بعد به فسّاق مؤمنين مى رسد؛ و اينكه امر حاكميت با فرض مصلحت و ضرورت آن مهمل گذاشته شود بر خلاف حكم عقل و رضايت شرع است؛ ولى اگر نتوانند اطاعت ملت را به دست آورند تكليف ساقط مى شود زيرا اطاعت ملت مقوّم حاكميت است.

ايشان براى اثبات نظريۀ خود، ابتدا احتمالات متصور براى تحقق ولايت فقها بنابر نظريۀ نصب عام را- در مقام ثبوت- برمى شمرند و تمامى آن ها را به نقد مى كشند و چنين نتيجه گيرى مى كنند كه نظريۀ نصب فقها در عصر غيبت، به اين معنا كه ائمّه (ع) آنان را به ولايت بالفعل منصوب فرموده باشند، معناى معقولى ندارد و تمامى احتمالاتى كه براى آن شمرده شده، اساساً در مرحلۀ ثبوت و امكان قابل خدشه است. «1»

______________________________

(1)- ر. ك: حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 418- 409؛ همو، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ترجمۀ محمود صلواتى، ج 2، ص 208- 195.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 267

سپس ايشان به تفصيل به دلايل نقلى و عقلى طرفداران نظريۀ نصب و نقد آن ها مى پردازند؛ «1» و در نهايت دلايل نظريۀ انتخاب و مشروعيت بيعت در زمان غيبت را

برمى شمارند. «2»

پيامبر اكرم (ص) با اينكه خداوند در حق آن حضرت فرموده است: «النبىّ اولى بالمؤمنين من انفسهم» ولى مادامى كه سران قبائل مدينه با آن حضرت بيعت نكردند متصدى حاكميت در مدينه نشدند و پس از فتح مكه و پيدايش قدرت نيز آن حضرت با مردم مكه حتى زنها بيعت كردند، و امير المؤمنين (ع) نيز با اينكه پيامبر (ص) آن حضرت را در موارد مختلف به عنوان خليفه و جانشين خود تعيين كرده بودند پس از كشته شدن عثمان به وسيلۀ بيعت با مردم متصدى امر حاكميت شدند، و امام مجتبى (ع) نيز در نامۀ خود به معاويه نوشتند: «پس از درگذشت على (ع) مسلمانان امر حكومت را به من واگذار كردند».

حكومت قابل انعطاف و متأثر از خواست و تدبير جامعه است.

51.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 269

2- بنابر نظريۀ نصب، چنانچه در يك عصر فقيهان عادل متعدد باشند، همگى به ولايت منصوبند؛ و ولايت همۀ آنان فعليه است، نه بالقوه يا شأنيه؛ از حيث نصب، هيچ يك از آنان بر ديگرى ولايت ندارند. امام خمينى رحمه الله در تبيين نظريۀ نصب، در كتاب «البيع» چنين مى نويسند:

«از ادلّۀ ولايت، ولايت فقيهان بر يكديگر استفاده نمى شود؛ بلكه معقول نيست فقيهى بر فقيه ديگر ولىّ و ديگرى مولّىٰ عليه باشد.» «1»

البته در اين فرض، چنانچه فقيه عادلى اعمال ولايت نمود، فقهاى عادل ديگر در آن حيطه نبايد اعمال ولايت نمايند. «2»

گروه ديگرى از پيروان نظريۀ نصب، براى جلوگيرى از فساد و هرج و مرج در صورت تعدد ولىّ امر، به اين نظريه روى آورده اند كه از بين فقيهان عادل، يكى از آنان معيّن مى شود تا وى ولىّ امر جامعۀ اسلامى محسوب شود؛ و ديگر فقيهان، على رغم اين كه همگى واجد ولايت فعليه هستند، مجاز نيستند در آن حيطه اعمال ولايت نمايند، بلكه بايد وى را در تصدى امور امت يارى نمايند. «3»

البته در اين راه حل اين ابهام وجود دارد كه چگونه همۀ فقها داراى ولايت فعليه هستند و در عين حال حق اعمال ولايت ندارند، بلكه بايد تحت ولايتِ فقيه ديگرى قرار گيرند؟! و نيز مشخص نشده است كه نحوۀ تعيين يك فقيه از ميان فقهاى ديگر به چه صورت است، به گونه اى كه به مبناى نصب آنان خللى وارد نگردد.

3 در ساختار حكومتى مبتنى بر نظريۀ نصب، در تعيين ولىّ فقيه از ميان فقهاى عادل، نمى توان به انتخاب مردم تمسك كرد. زيرا مطابق اين مبنا در اين

خصوص مردم چنين حقى را دارا نيستند؛ علاوه بر اين كه «مولّى عليهم» در تعيين «ولىّ» نمى توانند

______________________________

(1)- امام خمينى، البيع، ج 2، ص 517.

(2)- همان، ج 2، ص 520- 514.

(3)- ناصر مكارم شيرازى، أنوار الفقاهة، ج 1، ص 598- 595؛ عبد الله جوادى آملى، پيرامون وحى و رهبرى، ص 190- 180.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 270

نقشى داشته باشند. اما در صورتى كه عدم رجوع به رأى مردم و نفى انتخاب دستاويز دشمنان اسلام و موجب وهن نظام اسلامى باشد، يا براى جلب اعتماد مردم به نظام، بنابه عنوان ثانوى و از باب اضطرار مى توان به نحوى به رأى مردم رجوع كرد. «1»

4 مردم مى توانند در حوزه هاى پايين تر از تعيين ولىّ فقيه، متصديان امور را انتخاب كنند؛ مشروط بر آن كه ولىّ فقيه اين امر را به مصلحت نظام بداند. و در هر صورت، مشروعيت فرد منتخبِ مردم در هر سطح، متوقف بر امضا و تنفيذ ولىّ فقيه است. «2»

5 ولىّ فقيه منشأ مشروعيت نظام است و همۀ نهادهاى حكومت، از جمله قواى سه گانه و قوانين كشور با تنفيذ وى مشروعيت مى يابند. «3»

6 ولىّ فقيه در اعمال ولايت، استقلال دارد و لازم نيست در اين زمينه، اجازه و رضايت كسى- از جمله مردم- را كسب نمايد. «4»

7 ولايت فقيه يا فقيهان عادل، عقد نيست تا با شرط ضمن عقد مقيّد به شرايطى- مانند التزام به قانون اساسى- شود. اين ولايت در سعه و ضيق تنها تابع جعلِ جاعل است، نه مقيّد به خواست و رضايت مردم. تنفيذ و امضاى قانون اساسى نيز تعهدى

______________________________

(1)- ناصر مكارم شيرازى، انوار الفقاهة، ج 1، ص 516:

«نعم قد تقتضى العناوين الثانوية لامر الانتخاب و تدعونا اليه من دون ان يكون ولاية الفقيه منوطة شرعاً به؛ و ذلك لدفع تهمة الاستبداد و السلطة على الناس بغير رضى منهم، مضافاً الى جلب مساعدتهم من طريق مشاركتهم فى هذا الامر و اعتمادهم على الحكومة و دفع وساوس الشياطين و الذين يعاندون نظام الحكومة الاسلامية و غير ذلك من الامور. و لكن اين هذا من وجوب الانتخاب شرعاً فى احكامه الاولية و هذا امر ظاهر، و الحمد للّه.»

(2)- محمد مؤمن قمى، كلمات سديدة فى مسائل جديدة، ص 20.

(3)- همان، ص 11 و 12: «و اما الحكومة الاسلامية فقوامها بانّ فى رأسها وليّا و اماماً صالحاً فوّض اليه ادارة الناس جميعاً، و جعل له اختيارات واسعة، و عنه تنشأ تشكيلات الحكومة و نظامها. فتشكيلات الحكومة و نظامها ناشئة عن ارادته و استصوابه و اختياره، لا انّ حدود اختياره ناش عن تشكيلات و نظام هو ايضاً جزء منه؛ فعنه النظام لا انّه عن النظام.»

(4)- عبد الله جوادى آملى، پيرامون وحى و رهبرى، ص 159 و 160.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 271

براى ولىّ فقيه ايجاد نمى كند؛ او مى تواند- در صورتى كه مصلحت ببيند- آن را يك طرفه لغو كند. «1»

8 اقتضاى ولايت آن است كه مردم در اعمال ولايت توسط فقيه، هيچ گونه حق و اختيارى ندارند؛ بلكه بر آنان واجب است كه از حكم ولىّ مطلع شوند و از آن تبعيت نمايند. مردم به عنوان مولّىٰ عليهم در همۀ شئون كلان سياسى و امور عمومى و مسائل اجتماعىِ مرتبط با حكومت، بويژه در ترسيم خطوط كلى آن، ناتوان از تصدى و فاقد اهليت در تدبير امورِ

يادشده هستند. «2» آيت اللّه جوادى آملى در اين باره تصريح مى كند:

«مردمى كه مبدأ قابلىِ امر حكومت اند نه مبدأ فاعلىِ آن، صاحب اختيار آن امر نخواهند بود تا زمامدار آن باشند و با تبادل نظر همديگر آن را انشاء كنند و بيافرينند.» «3»

9 حاكم در برابر خداوند مسئول است و هم او ناظر و مراقب اعمال وى مى باشد؛ و هيچ نهاد بشرى حق نظارت بر ولىّ فقيه را ندارد. خبرگان تنها جهت مقدمۀ كشف مى توانند كسب اطلاع نمايند. «4»

10 ولايت فقيه، فراگير است و همۀ مردم را شامل مى شود؛ از هر جنس، رنگ، نژاد، مليت، دين و مذهب. اين ولايت محدود به مرزهاى جغرافيايى نيست؛ «5» و همۀ

______________________________

(1)- ر. ك: مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ص 219، 220، 673، 676 و 700؛ عبد الله جوادى آملى، پيرامون وحى و رهبرى، ص 168 و 169؛ محمد جواد اردشير لاريجانى، حكومتْ مباحثى در مشروعيت و كارآمدى، ص 38 و 48.

(2)- محمد آل بحر العلوم، بلغة الفقيه، ج 3، ص 211؛ كاظم حسينى حايرى، الامامة و قيادة المجتمع، ص 213 و 214؛ محمد مؤمن قمى، كلمات سديدة فى مسائل جديدة، ص 16، 17 و 22.

(3)- عبد الله جوادى آملى، پيرامون وحى و رهبرى، ص 177.

(4)- ر. ك: مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ص 641، 1263- 1261 و 1270.

(5)- محمد تقى مصباح يزدى، پرسش ها و پاسخ ها، ج 2، ص 26- 24.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 272

مردم جهان (نه فقط مسلمانان يا شيعيان) موظف به اطاعت از ولىّ هستند. «1»

11 شكل حكومت بنابر نظريۀ نصب، غير قابل انعطاف، متمركز

و مبتنى بر «يكه سالارى» است. و هرچند بتوان از بطن اين نظريه، ولايت شورايى را نيز استخراج كرد؛ ولى قائلان به آن كم، و در هر حال تمركز قدرت در شوراى مراجع است «2» و به ساير نهادها كمتر توجه شده است.

12 ولايتِ فقيهِ عادل بر مردم، مادام العمر است و به زمان معيّنى محدود نمى شود؛ تا زمانى كه وى شرايط لازمه از جمله فقاهت و عدالت را دارا است، ولايت وى استمرار دارد. «3»

13 از آنجا كه ولىّ فقيه ولايتش را از خدا مى گيرد، از قداست ويژه اى در جامعه برخوردار است؛ و هيچ گاه نمى توان او را با ساير دولتمردان و افراد جامعه در يك رديف قرار داد. اساساً قداست وى تضمين كنندۀ بقاى نظام اسلامى دانسته شده است. «4»

______________________________

(1). احمد آذرى قمى، پرسش ها و پاسخ هاى مذهبى سياسى و اجتماعى، ص 205.

(2)- محمد حسينى شيرازى، الصياغة الجديدة، ص 327؛ همو، الفقه، ج 5، ص 13 و 14 و 24؛ ج 92، ص 284؛ ج 100، ص 126.

(3)- عبد الله جوادى آملى، پيرامون وحى و رهبرى، ص 168؛ محمد تقى مصباح يزدى، پرسش ها و پاسخ ها، ج 1، ص 74- 72؛ مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ص 1261- 1209 و 1284.

(4)- محمد تقى مصباح يزدى، پرسش ها و پاسخ ها، ج 1، ص 80 و 81: «اكنون دشمنان اسلام پس از مطالعات روان شناسانه، رمز وحدت امت و پايدارى نظام اسلامى را به خوبى شناخته اند؛ آنها دريافته اند قداستى كه مردم براى رهبرى و ولايت امر قائلند، نظام و انقلاب را بيمه كرده است. از اين رو تمام تلاش و همت خود را براى شكستن اين قداست

به كار گرفته اند، تا چنين وانمود كنند رهبر و مرجع در رديف ديگر دولتمردان و يا حتى افراد عادى است. آنها چنين القا مى كنند همان گونه كه از وزير، وكيل و يا يك شخصيت قضايى مى توان انتقاد كرد، مى توان از ولىّ فقيه انتقاد كرد! البته ما نيز معتقد به جواز انتقاد از ولىّ فقيه هستيم؛ ولى با روش صحيحى كه نشانۀ خيرخواهى و دلسوزى است. به هر حال زمانى كه قداست رهبرى شكسته شد، ديگر كسى امر او را مطاع نمى داند و عمل كردن به دستورهاى او را وظيفۀ شرعى نمى شمرد و كسى كشته شدن در اين راه را شهادت نمى داند. در اين هنگام است كه دشمن به تمام اهدافش رسيده است؛ زيرا در مواقع بحرانى، ديگر كسى وجود ندارد كه با يك فتوا توطئه ها را خنثى كند و كشور را نجات دهد.»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 273

14- به خاطر جايگاه ويژۀ رهبرى و قداست او، انتقاد از وى به شدت محدود است، و نبايد به گونه اى صورت پذيرد كه اندك خدشه اى به قداست وى وارد آورد.

آيت اللّه مصباح يزدى، رعايت نكات زير را در انتقاد از رهبرى لازم مى داند:

الف- پيش از انتقاد، بايد اصل موضوعْ محرز، و عيب و اشكال قطعى باشد.

ب- به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود.

ج- انتقاد بر اثر دلسوزى، خيرخواهى و صميميت باشد، نه به سبب برترى طلبى.

د- بدون هيچ توهين و جسارت، مؤدبانه و با رعايت شئون انتقاد شونده بيان شود.

ه- انتقاد از رهبرى بايد به گونه اى بيان شود كه هيچ گونه تأثير سوئى بر قداست و جلالت جايگاه ولىّ فقيه نداشته باشد؛ زيرا وى در مقام نيابت معصوم قرار

دارد و از قداست والايى برخوردار است.

و- انتقاد از رهبر بايد هوشمندانه طراحى شود تا موجب سوء استفادۀ دشمنان نشود. «1»

از آنجا كه برخى از مفاهيم فوق غير قابل اندازه گيرى و ممكن است با تفاسير موسّع همراه باشد، موضوع انتقاد از رهبرى در چنين ساختارى در عمل منتفى، و احزاب يا مطبوعات منتقدْ محدود يا تعطيل مى شوند؛ از همين رو است كه آقاى مصباح، خودْ بهترين شيوۀ انتقاد از رهبرى را «نوشتن نامه به دبيرخانۀ مجلس خبرگان» معرفى مى كند:

«به نظر مى رسد براى رعايت همۀ اصول مزبور، بهترين شيوۀ انتقاد، نامه به دبيرخانۀ مجلس خبرگان و بيان موارد لازم است. انتقاد از ديگر مسئولان نظام (مجلس، قوۀ مجريه، قوۀ قضائيه) در اصل 90 قانون اساسى مطرح شده است ...

ملاحظه مى شود مراجعه به مجلس، راه كارى مناسب براى شكايت- كه نوعى انتقاد از مراكز فوق به شمار مى آيد- تصويب شده است. عمل به اين قانون كه داراى ضمانت اجرايى است، موجب حفظ حرمت نهادهاى مذكور خواهد بود. طبق اصل

______________________________

(1)- همان، ج 1، ص 69 و 70.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 274

يكصد و سيزدهم قانون اساسى، رهبر عالى ترين مقام رسمى كشور محسوب مى شود.

از اين رو رعايت اين نكات دربارۀ او اولويت دارد. شايان ذكر است كه نبايد انتظار داشته باشيم كه به همۀ مباحث و انتقاداتى كه مطرح مى كنيم پاسخ مختصر يا تفصيلى داده شود؛ زيرا به دليل پيچيدگى مسائل سياسى و تصميم گيرى هاى كلان اجتماعى و نيز امكان سوء استفادۀ دشمن از آنچه افشا خواهد شد، هميشه بيان انگيزه هاى مختلف عملكردها و تدابير سياسى براى عموم ميسّر نيست؛ ولى قطعاً به نظرات، انتقادات و پيشنهادهاى مفيد

توجه خواهد شد و موارد لازم به اطلاع ولىّ فقيه خواهد رسيد.» «1»

آنچه گفته شد، بيان ويژگى هاى ساختارى حكومت دينى بر اساس قرائت نصب بود؛ اكنون به اين ويژگى ها بر مبناى نظريۀ نخب مى پردازيم. «2»

باشند؛ تنها فقيه منتخبِ مردم حق تصرف در كارهاى عمومى را دارد.» «1»

2 در انتخاب حاكم اسلامى، زنان نيز حق رأى دارند و همچون مردان در تعيين سرنوشت سياسى مشاركت مى كنند. «2»

3 شارع، اصل انتخاب فرد واجد شرايط را از سوى مردم امضا كرده است؛ اما شكل حكومت، نحوۀ انتخاب، خصوصيات و شرايط انتخاب كنندگان و چگونگى اجراى آن را به عقلا واگذار كرده است. اينگونه امور در شرايط مختلف زمانى تفاوت مى كند. «3»

4 حكومت معاهده اى دو طرفه ميان حاكم و مردم است كه به امضاى شارع رسيده است. اين قرار داد شرعى به معناى «اذن به غير» يا «وكالت به معناى اخص» (كه در فقه مصطلح است) نيست؛ بلكه به معناى «احداث ولايت و سلطۀ مستقل براى غير است كه با قبول او همراه مى شود.» در اين صورت انتخاب عقدى لازم است. «4»

5 انتخاب به عنوان عقد لازم مى تواند شرايط ضمن عقد نيز داشته باشد. حاكم و مردم مى توانند حكومت را مقيّد به رعايت قيودى از قبيل قانون اساسى كنند. كليۀ انتخاباتى كه پس از تدوين قانون اساسى و بر اساس آن انجام مى گيرد، مطلقاً مقيّد به قانون اساسى است؛ حتى اگر چنين شرطى ذكر نشود. يعنى ملت به وسيلۀ خبرگان يا به طور مستقيم، رهبرى

______________________________

(1)- نعمت اللّه صالحى نجف آبادى، ولايت فقيه حكومت صالحان، ص 50.

(2)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 562.

(3)- همان، ج 1، ص 548.

(4)- همان، ج 1، ص 575 و 576.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 276

را انتخاب مى نمايند كه عملًا ملتزم به قانون اساسى باشد و از آن تخلف نكند. «1»

6 شرط ضمن

عقد مى تواند مبتنى بر قيد زمانى باشد؛ يعنى مردم مى توانند مدت تعيين نمايند و تا مدت مشخصى با او بيعت نمايند. در اين صورت، ولايت او با انقضاى مدت تعيين شده، منقضى مى شود. «2»

7 همان گونه كه مردم در انتخاب ولىّ فقيه نقش تعيين كننده دارند، در بركنارى وى از رهبرى نيز مؤثرند. مردم مى توانند وى را در صورت فقدان شرايط يا تخلف وى از تعهدات خود- كه در ضمن عقد شرط شده است- از حاكميت عزل نمايند. در اين صورت وى هيچ گونه مشروعيتى نخواهد داشت و حق اعمال ولايت را ندارد. «3»

8 صدور معصيت جزئى و خطا از سوى حاكم- به شرطى كه حكومت بر موازين اسلامى باقى باشد- موجب انعزال حاكم نمى شود؛ ولى چنانچه حكومت از چهارچوب اسلامى خارج شود، با رعايت شرايط تدريجىِ نهى از منكر، قيام بر عليه او جايز بلكه واجب مى شود. «4»

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 276

9 در موارد غير منصوص با روش عقلايى مى توان به رأى اكثريت مراجعه كرد؛ اما در هر حال حقوق اقليت محترم است و اكثريت حق تجاوز و اعمال فشار بر اقليت را ندارد. تقدم رأى اكثريت بر اقليت تقدم واقعى نيست، بلكه تقدم در مقام عمل و براى حفظ نظام اجتماعى است. «5»

10 ولىّ فقيه در مقابل مردم پاسخگو است. علاوه بر نظارت عمومى، خبرگان

______________________________

(1)- محسن كديور، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص 154 (تقرير نظريۀ آيت اللّه منتظرى)؛ و نيز، ر. ك: حسين على

منتظرى، ديدگاه ها، ص 256.

(2)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 576؛ همو، ديدگاه ها، ص 56 و 256.

(3)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 576؛ ديدگاه ها، ص 256.

(4)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 595- 593.

(5)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 565- 563؛ ديدگاه ها، ص 255- 253.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 277

منتخب مردم نيز وظيفۀ نظارت بر عملكرد وى را به عهده دارند؛ و حق سؤال، استيضاح و عزل وى را- با شرايطى كه در قانون اساسى به عنوان شرط ضمن عقد در نظر گرفته شده است- خواهند داشت؛ و رهبر در برابر آنان بايد پاسخگو باشد. «1»

11 دولت اسلامى متصدى امور عمومى جامعه است؛ و حق دخالت در امور خصوصى و شخصى مردم را ندارد و نمى تواند سليقۀ خاصى را بر آنان تحميل كند.

مردم در اينگونه امور- تا زمانى كه به حقوق جامعه يا افراد ديگر ضررى وارد نيايد- آزادند و وظيفۀ دولت تنها ارائۀ خطوط كلى، آموزش، راهنمايى و تهيۀ امكانات لازم براى بهره مندى همگان- در چهارچوب شرع و مصالح جامعه- مى باشد. به عبارت ديگر در احوال شخصيه، اصل بر آزادى مردم است؛ مگر در موارد ضرورت. «2»

12 حاكم اسلامى پس از انتخاب از سوى مردم، موظف است در ادارۀ جامعه از استبداد رأى و ديكتاتورى پرهيز نمايد و اعمال حاكميتش بر مبناى مشورت و تبادل نظر باشد؛ و اگر چه پس از مشورت تشخيص وى ملاك است و او خود مسئول است، اما در قانون اساسى- به عنوان شرط ضمن عقد- مى توان در مواردى وى را موظف به تبعيت از

نظر مشورتى كارشناسان نمود. «3»

13 اگر چه قضاوت و استنباط احكام از منابع شرعى به عهدۀ مجتهدان است، اما در تمامى قواى سه گانه مى توان با رعايت ضوابط شرعى، مشاركت عمومى را اعمال كرد. «4»

14 از آنجا كه منشأ مشروعيت حاكم و مسئولان نظام اسلامى انتخاب مردمى است و حدوث و بقاى حاكميت آنان بايد مبتنى بر رضايت مردم باشد و نظارت بر آنان از حقوق ايشان به شمار مى آيد، لذا انتقاد از ولىّ فقيه و ساير متصديان جامعه، حق همۀ

______________________________

(1)- همو، ديدگاه ها، ص 56، 57، 61، 143، 144، 247- 243، 256، 294، 307، 308، 471، 472، 517، 577، 578 و 598.

(2)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 2، ص 25 و 26؛ ديدگاه ها، ص 37 و 38، «ولايت فقيه و قانون اساسى»، 7/ 4/ 1377.

(3)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 2، ص 37- 31؛ ديدگاه ها، ص 164، 165، 275، 276، 284، 578، 595 و 598.

(4)- همو، ديدگاه ها، ص 199 و 288- 284؛ محسن كديور، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص 157 (تقرير نظريۀ آيت اللّه منتظرى).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 278

افراد بلكه از باب «امر به معروف و نهى از منكر» و «النصيحة لائمة المسلمين» وظيفۀ آنان مى باشد؛ و بر اين اساس افراد مى توانند در قالب احزاب سياسى متشكل شوند و يا در مطبوعات مستقل از حاكميت، در اين جهت فعاليت نمايند. و به طور كلى همۀ انسان ها در گفتار و كردار و نوشتار آزادند؛ و اين آزادى تنها در جايى محدود مى شود كه با حقوق خداوند يا حقوق مردم در تعارض قرار گيرد. «1»

15 شكل حكومت بنابر نظريۀ انتخاب، انعطاف پذير

و مبتنى بر «مردم سالارى دينى» است؛ بر خلاف نظريۀ نصب كه شكل حكومت در آن غير قابل انعطاف و مبتنى بر «يكّه سالارى» بود. تقيّد به قانون اساسى به عنوان شرط ضمن عقد، قابليت انعطاف فراوانى براى نظريۀ نخب ايجاد كرده است. «با پذيرش اين كه شكل حكومت، نحوۀ انتخاب، و ادارۀ جامعه، امور عقلايى هستند و در شرايط مختلفِ زمانى و مكانى تغيير مى كنند و مى توان در قانون اساسى از تجربۀ بشرىِ ادارۀ كشور (به شرط عدم معارضه با شرع انور) سود جست، اين نظريه را قادر به ادارۀ جامعۀ مدنى با رعايت ضوابط اسلامى مى سازد.» «2»

يا جامعه اى مى تواند متفاوت باشد؛ لذا قابليت انعطاف فراوانى يافته است و با شكل هاى گوناگونى تطبيق مى نمايد. به عبارت ديگر، ممكن است جامعه اى در شرايط ويژه، سيستم تمركز حاكميت را بپذيرد و اختيارات وسيعى را براى حاكم قائل شود؛ و در زمان ديگرى راه حل عقلايى را در عدم تمركز، تفكيك و يا محدوديت اختيارات وى بداند. همۀ اين شكل ها و ساختارهاى حكومتى با نظريۀ انتخاب سازگار است؛ و در حقيقت مى توان گفت بر اساس اين قرائت، حكومت دينى شكل خاصى را معرفى نمى كند و تنها به بيان اصول كلى و ويژگى هاى اساسى آن بسنده مى نمايد.

از اين رو، پيشنهادات مختلفى كه از سوى آيت اللّه العظمى منتظرى براى ادارۀ جامعه اسلامى در سال هاى اخير ارائه گرديده است، و به شكل حكومت اسلامى بازگشت مى كند، هيچ گاه بر اثر ايجاد تغيير مبنايى- و نه شكلى- در نظرات ايشان نبوده است؛ چه آن كه همۀ شكل هاى ارائه شده، بر اساس مبناى اصيل «انتخاب» پايه ريزى شده است. لذا بايد گفت اتهام تغيير مبنايى در انديشۀ سياسى آيت اللّه منتظرى در سال هاى پس از قائم مقامى، از عدم شناخت نظريۀ انتخاب و عدم آشنايى كافى با انديشۀ ايشان نشأت مى گيرد.

البته تحول و تكامل در انديشۀ هر متفكرى، از محاسن و ويژگى هاى پسنديدۀ حوزۀ فكرى به شمار مى آيد و هيچ انسانى نمى تواند ادعا كند كه به حقيقت مطلق دست يافته است؛ بلكه همواره بايد در تصحيح ديدگاه هاى خود براى دستيابى به حقيقت برتر كوشا باشد. آيت اللّه منتظرى نيز از اين واقعيت مستثنا نيست و انديشۀ وى در حوزۀ سياست و دولت، پويا و به دور از حالت ايستا بوده است.

مبانى فقهى حكومت

اسلامى، ج 8، ص: 280

خود اشاره مى كنند.

(2)- همو، خاطرات، ج 1، ص 198 و 199.

(3)- همان، ج 2، ص 903- 889.

(4)- همو، ديدگاه ها، ص 597.

(5)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 423- 407.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 281

از جهت دلالت- مورد خدشه قرار مى دهد؛ «1» و در نهايت به دلايل نظريۀ انتخاب در عصر غيبت مى پردازد و بيست و شش دليل نسبت به آن اقامه مى كند. «2»

اشكال مطلوب حكومتى كه بر اساس مبناى انتخاب از سوى آيت اللّه منتظرى پيشنهاد گرديده است را مى توان در چهار شكل زير معرفى نمود. از ديدگاه ايشان راه هاى ارائه شده براى رفع تضاد و چالش و ركود كارها است و منحصر به موارد ذكر شده نيست؛ و با توجه به انعطاف نظريۀ انتخاب و واگذارى شكل حكومت و امور غير منصوصه به عقلا، كارشناسان و متخصصان امور براى ادارۀ بهتر جامعه بايد چاره انديشى نمايند. «3»

«دراسات» براى تقويت اين شكل از حكومت به رواياتى

______________________________

(1)- همان، ج 1، ص 492- 425.

(2)- همان، ج 1، ص 529- 493.

(3)- همو، ديدگاه ها، ص 288.

(4)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 2، ص 55؛ مبانى فقهى حكومت اسلامى، ترجمۀ محمود صلواتى، ج 3، ص 112.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 282

استناد مى كند؛ «1» و نيز به كلام ماوردى «2» و قاضى أبو يعلى «3» در تأييد آن اشاره مى نمايد.

گرچه مطابق نظريۀ انتخاب، مردم اين حق را دارا هستند كه اختيارات وسيعى را به حاكم منتخب خود اعطا نمايند و قدرت را در وى متمركز كنند، ولى آيت اللّه منتظرى در سال هاى بعد، از اين ديدگاه دست كشيده و اين شكل متمركز براى حكومت دينى را براى ادارۀ جامعۀ اسلامى مناسب ندانسته است:

«حكومت زمان ما با حكومت سادۀ صدر اسلام و بودن شخص معصوم همچون پيامبر خدا (ص) و يا امير المؤمنين (ع) در رأس آن قابل قياس نيست. با وضع پيچيدۀ سياست و اقتصاد در عصر كنونى، و با رشد سياسى ملت ها و ارتباطات جهانى و نياز به تخصص هاى گوناگون در رشته هاى مختلف، سپردن همۀ امور كشور به يك فرد غير معصوم] ... [و حتى سپردن امور كشور به يك جمع و گروه مشخص و ناديده گرفتن ساير نيروهاى اجتماعى، نه به نفع اسلام است و نه به نفع كشور و نه به نفع خود آن فرد يا آن جمع ....

هنگامى كه ما اعتقاد داريم احكام خدا- بر حسب شرايط زمان و مكان- به لحاظ تبدّل موضوع تغيير پيدا مى كند، پس در مسائل سياسى و اقتصادى قطعاً شرايط زمانى تأثير بسزايى دارد كه

تشخيص آن ها با متخصصين و خبرگان آن علوم بوده و كار يك فرد نيست. به حكم عقل و سيرۀ عقلاى جهان هر كار مهم تخصصى را بايد به متخصص آن ارجاع نمود؛ و هيچ گاه عقل و شرع اجازه نمى دهند كه اظهار نظر و تصميم در مسائل پيچيدۀ اجتماعى، سياسى، اقتصادى، نظامى و روابط بين المللِ جهان امروز به فردى كه تنها تخصص فقهى دارد واگذار شود.» «4»

آيت اللّه منتظرى براى چگونگى ادارۀ جامعۀ اسلامى و شكل حكومت دينى، سه

______________________________

(1)- ر. ك: محمد بن يعقوب كلينى، الكافى، كتاب الحجة، باب نادر جامع فى فضل الامام، حديث 1؛ و باب سيرة الامام فى نفسه، حديث 2؛ أبو جعفر الصدوق، عيون اخبار الرضا (ع)، باب 34، حديث 1؛ سيد رضى، نهج البلاغه، نامۀ 18 و 53؛ صحيح مسلم، كتاب الامارة، باب 5، حديث 1829.

(2)- ماوردى، الاحكام السلطانية، ص 16.

(3)- أبو يعلى فرّاء، الاحكام السلطانية، ص 28.

(4)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 186 و 187.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 283

نظريه را به عنوان جايگزين نظريۀ «تفكيك نسبى قوا با اشراف عالى فقيه منتخب» پيشنهاد كرده است كه عبارتند از:

الف- دولت مردمى با نظارت فقيه منتخب؛

ب- ادغام نهاد رهبرى و رياست جمهورى؛

ج- تفكيك قوا در حاكميت دينى.

كه ذيلًا به بررسى آن ها مى پردازيم:

اين اختيارات و اهرم هاى قدرت به رهبر، موجب ركود در كارها و چالش هاى فراوان مى گردد. «1» لذا يكى از راه حل هاى ساختارى براى رفع اين تضاد و چالش- از ديدگاه ايشان- اين است كه:

«نيروها و اهرم هاى قدرت، از قبيل ارتش و سپاه و بسيج و نيروى انتظامى و صدا و سيما و تنظيم روابط قواى سه گانه، در اختيار رئيس جمهور گذاشته شود؛ و در عوض او در برابر ملت و مجلس كه نمايندۀ ملت است، در همۀ زمينه هايى كه مسئوليت دارد پاسخگو باشد، و احزاب سياسى و مردمى كه دولت را روى كار مى آورند او را راهنمايى و كنترل نمايند، و انتقادهاى سازندۀ ملت متوجه او باشد، و او هم هركارى را به كارشناس و متخصص آن ارجاع دهد و بدون مشورت كارى را انجام ندهد. و در اين فرض، ولىّ فقيه- ضمن حفظ حرمت و قداست معنوى او و لزوم ارجاع امور شرعى و

______________________________

(1)- همان، ص 192- 189.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 284

اسلامى به او- وظيفۀ وى به لحاظ تخصص در فقه و مسائل اسلامى و مقبوليت نزد عامّۀ مردم، اشراف كامل بر اجرا و روند ادارۀ كشور است از جهت مطابقت با موازين اسلامى، مستقيماً يا به وسيلۀ نمايندگان خويش؛ و در كارهايى كه در تخصّص او نيست دخالت نكند.» «1»

بر اساس اين شكل از حكومت دينى، وظيفۀ اصلى رهبرى منتخب، همان نظارت بر اسلامى بودن قوانين كشور مى باشد. البته از ديدگاه ايشان، «قانون» به معناى عام آن مد نظر است و علاوه بر قوانين مجلس شورا، شامل آيين نامه ها و دستورالعمل هاى قواى كشور نيز مى گردد. چگونگى نظارت بر قوانين بايد

كاملًا تعريف و مشخص شود تا موجب تداخل وظايف و مسئوليت ها نگردد. «2»

اندكى بعد خواهيم گفت كه اين نظريه، تقريباً با نظريۀ «تفكيك قوا در حاكميت دينى» (شكل چهارم) مطابقت مى نمايد.

و به احترام امام خمينى رحمه الله انجام پذيرفته است. «2»

ايرادى كه ممكن است به اين ساختار وارد آيد اين است كه در مقام عمل و بر حسب تجربه، كسى كه هم فقيه عادل- و به تعبير ايشان: افقه- و هم مدير، مدبّر، توانا، شجاع، داراى رشد سياسى و آگاه به سياست هاى پيچيدۀ جهان امروز باشد، بسيار نادر است؛ و به بيان خود ايشان: «اگر فرضاً فقهاى عادل وجود داشته باشند لكن فاقد شرايط ديگر باشند، در اين صورت هم فقه و هم عدالت آنان اقتضا مى كند كه چنين مسئوليت سنگينى را كه سرنوشت اسلام و مسلمين به آن وابسته است نپذيرند؛ بلكه به ارشاد و تذكر اكتفا نمايند.» «3»

بنابراين به نظر مى رسد تحقق اين شكل از حكومت دينى، بر حسب عادت در حدّ يك فرض باقى مى ماند.

دينى- كه يكى از ساختارهاى مطلوب آيت اللّه منتظرى است- حوزۀ افتاء بر عهدۀ فقيه اعلم و عادلى است كه مهم ترين وظيفۀ او نظارت بر نظام تقنينى كشور از جهت مطابقت با مقررات اسلامى به صورت مستقيم يا از طريق نمايندگانش- است؛ متصدى حوزۀ اجرا نيز رياست قوۀ مجريه را بر عهده مى گيرد و نيروهاى نظامى و انتظامى تحت مديريت وى قرار دارند؛ و ادارۀ قوۀ قضائيه نيز با متصدى حوزۀ قضا مى باشد. مدت و حدود حاكميت متصديان هر يك از اين حوزه ها توسط مردم به عنوان شرط ضمن عقد مشخص مى شود. «1»

در زمينۀ ساختار فوق، دو نكته حائز اهميت است:

نكتۀ اول، آن كه شرايط هشت گانه اى كه آيت اللّه منتظرى در سيستم تمركز قدرت براى ولىّ فقيه برشمرده اند، طبعاً در اين شكل از حكومت دينى، دچار تحول مى گردد.

به عنوان مثال شرط اعلميت كه براى رهبر ذكر شده بود به طور مسلّم براى حوزه هاى اجرا و قضا در نظر گرفته نخواهد شد و تنها به حوزۀ افتا اختصاص خواهد داشت؛ زيرا نمى توان تصور كرد كه متصدى حوزۀ افتاء و اجرا و قضا، افراد متعددى باشند و درعين حال هر يك از آنان اعلم باشند. حتى شرط فقاهت نيز براى حوزۀ اجرا ضرورى به نظر نمى رسد، گرچه براى حوزۀ قضا شرط فقاهت ضرورى است و شايد اعلميتِ در باب قضاوت مناسب تر باشد.

همچنين شرط ذكوريت براى حوزه هاى اجرا و افتاء بدون وجه به نظر مى رسد. زيرا

______________________________

(1)- همان، ص 284 و 285؛ نظريۀ تفكيك قوا، همچنين در مصاحبۀ منتشر نشده اى كه نگارنده با معظّم له انجام داده است، توسط ايشان ارائه گرديده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص:

287

همان گونه كه در جاى خود بيان شده است، مهم ترين دليل جهت اعتبار اين شرط براى حاكم اسلامى، استناد به رواياتى است كه اين شرط را براى قاضى ذكر كرده اند؛ و چون حاكم اسلامى در فرض ساختار متمركز، متصدى حوزۀ قضا نيز مى باشد، به طريق اولىٰ مى بايست اين شرط را براى وى در نظر گرفت. «1» اما در ساختار تفكيك قوا كه حوزۀ قضايى از حوزه هاى اجرا و افتاء تفكيك شده است، ديگر موردى براى اين اولويت باقى نمى ماند و تنها مى توان از ادلّۀ روايى شرط ذكوريت را براى متصدى حوزۀ قضا در نظر گرفت و در دو حوزۀ ديگر دليل قابل توجهى به چشم نمى خورد (و دلايل ارائه شده به اعتقاد ما قابل تأمل است)؛ بويژه آن كه آيت اللّه منتظرى در استفتايى كه از ايشان به عمل آمده، اين شرط را براى مرجع تقليد (حوزۀ افتاء) معتبر نمى دانند و چنين پاسخ مى دهند:

«به طور اجمال با جدا كردن مسألۀ افتاء و تقليد از دو منصب ولايت و قضاوت و توجه به خصوص مسألۀ افتاء و تقليد، اگر دليل بر جواز تقليد از مجتهد، اخبار مأثوره از ائمّه (ع) باشد، ممكن است ادعا شود اخبار مأثوره از مجتهدِ زن منصرف است. ولى ظاهراً عمده دليل بر مسألۀ تقليد، بنا و سيرۀ عقلاى جهان است بر مراجعۀ جاهل در هر رشته و فن به متخصص و اهل خبرۀ آن فن؛ همان گونه كه در علم پزشكى و ساير علوم و صنايع تخصصى انجام مى شود، بدين گونه كه جاهل به متخصص و كارشناس مراجعه مى كند و با وثوق و اطمينان به تشخيص او عمل مى كند. و بر اين

اساس نزد عقلاى جهان مرد و زن تفاوت ندارند؛ زيرا ملاك، تخصص و اعلميت او است در آن رشته.» «2»

نكتۀ دوم، آن كه نتيجۀ ساختار تفكيك قوا با نتيجۀ شكل دومى كه از سوى آيت اللّه

______________________________

(1)- همو، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص 131- 99.

(2)- همو، رسالۀ استفتائات، ج 2، سؤال 1104.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 288

منتظرى ارائه گرديده است (دولت مردمى با نظارت فقيه منتخب) تقريباً يكسان است؛ زيرا در هر دو ساختار، نقش اصلى فقيه نقشى نظارتى نسبت به حوزۀ تقنينى است.

هرچند مى توان اختيارات جزئى ترى را براى وى- به عنوان شرط ضمن عقد- در نظر گرفت؛ همچون تعيين امامان جمعۀ سراسر كشور، تعيين امير الحاج، اعلام هلال ماه هاى قمرى كه از وظايف حاكم است، و يا بعضى اختيارات ديگر كه احياناً مردم هنگام بيعت براى وى قرار مى دهند؛ كه مطابق اين ديدگاه در كنار وظيفۀ اصلى و نظارتى خود در مدت زمانِ مشخص بر عهده مى گيرد. «1»

تضادهايى احساس مى شود. «3»

وى نسبت به عدم تناسب قدرت و مسئوليت در دو نهاد رهبرى و رياست جمهورى، «4» نحوۀ انتخاب و عملكرد مجلس خبرگان، «5» ساختار قوۀ قضائيه، «6» مجمع تشخيص مصلحت، «7» شوراى عالى امنيت ملى، «8» و شيوۀ بازنگرى و

______________________________

(1)- همو، ديدگاه ها، ص 285.

(2)- براى نمونه، ر. ك: ديدگاه ها، ص 231- 187، «حكومت مردمى و قانون اساسى»، 22/ 11/ 1378.

(3)- همان، ص 188.

(4)- همان، ص 193- 190.

(5)- همان، ص 198- 194.

(6)- همان، ص 57، 215- 205، 285 و 287.

(7)- همان، ص 202- 200، 284- 280 و 290.

(8)- همان، ص 202.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 289

ناسازگارى اصل 177 از قانون اساسىِ فعلى با اصول حكومت مردمى «1» و ساختار پيش بينى شدۀ آن ها در قانون اساسى دوم انتقاد دارد و در گفته ها و نوشته هاى خويش اين موارد را بيان كرده است. همچنين برخى از شيوه ها يا نهادها را بر خلاف اصول مندرج در قانون اساسى مى داند؛ نظير نظارت استصوابى، «2» اعمال محدوديت نسبت به مجلس شوراى اسلامى «3»، دادگاه ويژۀ روحانيت، «4» و دادگاه انقلاب. «5»

در اينجا قصد ما بيان همۀ انتقادات آيت اللّه منتظرى نسبت به ساختار كنونى نيست، كه البته اين مسأله در جاى خود قابل بررسى است؛ اما از اين ميان- براى آشنايى بيشتر با انديشۀ سياسى ايشان- دو عنوان را برگزيده ايم و به ديدگاه هاى ايشان در اين دو زمينه به اختصار مى پردازيم:

عمل به ابزار و اهرم هايى نياز دارد كه آن ها را در اختيار ندارد و آن ها در اختيار مقام رهبرى قرار داده شده است؛ و از سوى ديگر در مقام پاسخگويى، از اين قوۀ انتظاراتى درخواست شده و مسئوليت هايى بر عهدۀ آن نهاده شده است كه توان برآوردن آن ها را ندارد، در حالى كه از رهبرى چنين مسئوليت هايى خواسته نشده است. به عبارت ديگر نهاد رهبرى داراى اختيارات فراوانْ بدون مسئوليت و پاسخگويى است، و نهاد قوۀ مجريه داراى مسئوليت فراوانْ بدون ابزار

______________________________

(1)- همان، ص 295.

(2)- همان، ص 54، 103، 227- 224 و 656- 653.

(3)- همان، ص 248- 243، 271، 272، 294، 516 و 517.

(4)- همان، ص 58، 222- 215، 516- 512 و 633.

(5)- همان، ص 426، 427 و 633.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 290

قدرت است. وى با اشاره به اصل 113 قانون اساسى مى نويسد:

«لازمۀ اين كه رئيس جمهور مسئوليت اجراى قانون اساسى و سياست هاى داخلى و خارجى را بر عهده داشته باشد اين است كه نيروى انتظامى صددرصد در اختيار او باشد، و دو قوۀ ديگر كشور (قوۀ قضائيه و قوۀ مقنّنه) نيز با او همكارى داشته باشند؛ زيرا باور كردنى نيست كه مسئوليت اجراى قانون اساسى و قوانين كشور بر عهدۀ او باشد ولى نيروى انتظامى كشور در اختيار او نباشد و دو قوۀ ديگر كشور نيز با او هماهنگ نباشند. و از اينجا روشن مى شود كه تغيير اصل 113 به صورت فعلى به مصلحت كشور نبوده است. اصل قانون بدين صورت بوده است: «پس از مقام رهبرى، رئيس جمهور عالى ترين مقام رسمى كشور است و مسئوليت اجراى قانون اساسى و

تنظيم روابط قواى سه گانه و رياست قوۀ مجريه را جز در امورى كه مستقيماً به رهبرى مربوط مى شود بر عهده دارد» كه پس از بازنگرى «تنظيم روابط قواى سه گانه» را حذف كرده و در اختيار مقام رهبرى قرار داده اند.» «1»

وى در ادامه با اشاره به اصل 121 در رابطه با سوگند رئيس جمهور، تأكيد مى كند:

«رئيس جمهور چگونه مى تواند از حق و گسترش عدالت پشتيبانى كند و از آزادى و حرمت اشخاص و حقوق ملت حمايت كند و در حراست از مرزها و استقلال كشور اقدام نمايد، در صورتى كه هيچ يك از قواى نظامى و انتظامى در اختيار او نيست، و اختيار تنظيم قواى سه گانه نيز در بازنگرى از او گرفته شده، و به اصطلاح به طور كلى خلع سلاح شده است؟!.» «2»

آيت اللّه منتظرى سپس براى رفع اين تضاد و دوگانگى، چند راه حل را پيشنهاد مى دهد كه در مباحث گذشته به آن ها پرداختيم. «3»

______________________________

(1)- همان، ص 190 و 191.

(2)- همان.

(3)- همان، ص 192 و 193؛ و نيز ر. ك: همين نوشته، «شكل هاى مطلوب حكومتى از ديدگاه آيت اللّه منتظرى.»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 291

موجب خشنودى خدا خواهد بود.»

تلقى اعضاى مجلس خبرگان قانون اساسى از اين فرازِ نامۀ امام على (ع) اين بوده است كه براى تعيين حاكم اسلامى، ظاهراً بيعت همۀ مردم به طور مستقيم لازم نمى باشد و آنان توانايى تشخيص مستقيمِ فقيهِ عادلِ جامع الشرائط را ندارند. آيت اللّه منتظرى با اشاره به موفق نبودن طرح فعلى در بيست سالۀ اخير، اشكالات زير را بر آن وارد مى داند:

«اولًا: چه بسا براى يك منطقه، فقط يك نفر را آن هم از خارج آن منطقه معرفى مى كنند و با وجود بسيارى از علما در آن منطقه مردم مجبورند به همان فرد رأى بدهند، و اين امر در حقيقت انتصاب مى باشد نه انتخاب.

و ثانياً: تعيين مرتبۀ علمى و ديگر صلاحيت هاى كانديداها به فقهاى شوراى نگهبان محول شده كه خود آنان منصوب مقام رهبرى مى باشند، و در نتيجه رهبر با يك واسطه از ناحيۀ خود وى تعيين و ابقا مى شود؛ و اين دورى است باطل.

______________________________

(1)- سيد رضى، نهج البلاغه، نامۀ 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 292

و ثالثاً: با وجود همۀ مراجع و علما و اساتيد آگاه در كشور، چگونه تعيين رهبر بر عهدۀ افراد خاصى گذاشته مى شود كه برخى از آنان از نظر علم و آگاهى و شناخت در درجه اى نازل تر قرار دارند؟!.

و رابعاً: چرا خبرگان فقط از يك قشر خاص تشكيل شود، در حالى كه فقاهت يكى از شرايط رهبر مى باشد و شرايط ديگرى نيز در او معتبر است؟ ....» «1»

ايشان ضمن انتقاد از نحوۀ انتخاب و عملكرد نمايندگان مجلس خبرگان رهبرى، مقايسۀ آنان با مهاجرين و انصارِ صدر اسلام را صحيح ندانسته و مى نويسند:

«نكتۀ مهم اين

است كه بسيارى از آنان فقط با علوم حوزوى سروكار دارند، و با مطبوعات و رسانه هاى خبرى چندان سروكارى ندارند و از مسائل سياسى و حوادثى كه رخ مى دهد بى اطلاعند؛ و در اين صورت افرادى كه اهل فضل بوده و متخصص در مسائل سياسى و اجتماعى هستند مى گويند چگونه چنين افرادى مى خواهند رهبر كشور را از ناحيۀ ما انتخاب نمايند؟! و در ضمن، مقايسۀ خبرگان فعلى با مهاجرين و انصار صدر اسلام مقايسۀ صحيحى نيست؛ زيرا آنان اهل حلّ و عقد و محور سياستِ زمان خود بودند و جامعۀ مسلمين آنان را قبول داشتند. اين كه ما تصور مى كرديم مردم نمى توانند خودشان مستقيماً رهبر را انتخاب نمايند، اشتباه بوده؛ زيرا همان گونه كه مردم مرجع تقليد خود را با سؤال و تحقيق از اهل خبره، مستقيماً انتخاب مى كنند ممكن است در صورت لزوم رهبر كشور را نيز به همين نحو انتخاب نمايند.» «2»

آنگاه آيت اللّه منتظرى براى تعيين رهبر، دو راه حل را به عنوان جايگزين پيشنهاد مى دهند:

«راه اول: تعيين رهبر به وسيلۀ خبرگان؛ ولى براى حصول مقبوليت عامه و اين كه در رهبر علاوه بر فقاهت و عدالت، شرايط ديگرى نيز معتبر است، مجلس خبرگان

______________________________

(1)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 194، «حكومت مردمى و قانون اساسى»، 22/ 11/ 1378.

(2)- همان، ص 195.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 293

منحصر در روحانيين نباشد؛ بلكه متشكل از متخصصين رشته هاى مختلف- اعم از علوم حوزوى، سياست، مديريت، اقتصاد و روابط بين الملل- باشد كه اعضاى آن به وسيلۀ انتخاب عمومى براى مدتى معيّن انتخاب شوند. تعيين صلاحيت علمى نامزدها در بخش علوم حوزوى بر عهدۀ اساتيد و

علماى درجه اول حوزه، و در بخش هاى ديگر از طريق مدارك تحصيلى دانشگاهى مى باشد؛ و ساير شرايط نامزدها را قانون معيّن مى كند. نمايندگان مجلس خبرگان پس از انتخاب شدن از ناحيۀ ملت، يك نفر از مراجع تقليد معروف را كه در مسائل فقهىِ مربوط به حكومت و سياست و اقتصاد تخصص دارد براى مدتى معيّن به عنوان رهبر كشور انتخاب مى كنند؛ و به مجرد تعيين اكتفا نكنند، بلكه همواره جمعى از آنان در مسائل مهم كمك و طرف مشورت او و ناظر بر اعمال وى و نهادهاى وابسته به وى باشند، و در موارد لازم صريحاً به او تذكر دهند و او بايد پاسخگو باشد؛ و همان گونه كه مجلس شورا به اعمال دولت و قوۀ مجريه نظارت صريح و شفاف دارد آنان نيز تذكرات و نظرات خود را صريحاً اعلام نمايند.

راه دوم: اين كه به مجلس خبرگان نياز نباشد، بلكه مراجع تقليدى كه متخصص در مسائل حكومتى و سياسى مى باشند و محل مراجعۀ مردم در اين قبيل مسائل هستند، از باب انجام وظيفۀ اسلامى، از بين خودشان يك نفر يا چند نفر را كه واجد شرايط مى دانند براى رهبرى سياسى در نظر بگيرند، و از علماى معروف و معتبر شهرستان ها و رجال سياسى معتمد كشور نيز جمعى را دعوت نموده و با آنان مشورت نمايند، و پس از استقرار آرا بر يك نفر مشخص او را در معرض آراى عمومى قرار دهند؛ و در صورت تعدّد افراد صالح، آنان را در معرض آراى ملت قرار دهند تا به وسيلۀ آراى ملت، فردِ مشخص يا يكى از افراد مستقيماً براى مدتى معيّن انتخاب شود؛ و

در عين حال تماس او با مراجع ديگر قطع نشود، بلكه در مسائل مهم با آنان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 294

مشورت كند و آنان نيز بر اعمال او و نهادهاى مربوط به او ناظر باشند و در موارد لازم تذكر دهند.» «1»

پيرامون راه حل هاى ارائه شده از سوى آيت اللّه منتظرى، بيان دو نكته ضرورى است:

الف- به نظر مى رسد اين دو راه حل- بويژه راه كار دوم- با دو شكل از اشكال حكومتىِ مطلوب ايشان كه در گذشته به آن پرداخته شد- يعنى: «دولت مردمى با نظارت عالى رهبر منتخب» و «تفكيك قوا در حاكميت دينى» (شكل هاى دوم و چهارم)- تناسب بيشترى دارد. «2»

ب- راه حل دوم نياز مبرم به تعريف عملى و مشخص دارد تا به خوبى توانايى پياده شدن در صحنۀ اجتماع را داشته باشد؛ لذا عناوينى همچون: «مراجع تقليدى كه متخصص در مسائل حكومتى و سياسى مى باشند و محل مراجعۀ مردم در اين قبيل مسائل هستند»، «علماى معروف و معتبر شهرستان ها» و «رجال سياسى متعهد كشور» بايد به طور دقيق در قانون تعريف گردد تا به دور از هرگونه ابهامى قابليت اجرايى پيدا نمايد.

باطل.

______________________________

(1)- همان، ص 197 و 198.

(2)- ر. ك: همين نوشته، «شكل هاى مطلوب حكومتى از ديدگاه آيت اللّه منتظرى.»

(3)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 156، 194، 438.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 295

بيشتر با تاريخچۀ مردم سالارى در عصر قديم و جديد و ويژگى هاى آن، ر. ك: كاظم قاضى زاده، انديشه هاى فقهى سياسى امام خمينى، ص 363- 360.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 296

با توجه به ويژگى هاى مردم سالارى در عصر جديد- كه در بالا به آن اشاره شد- بايد ديد در الگوى حكومتى اسلام، تا چه اندازه اين ويژگى ها در نظر گرفته مى شود و مشاركت مردم در حكومت تا چه ميزان پذيرفته شده است. اين مبحث تا حدود زيادى با اين موضوع مرتبط مى شود كه نقش مردم در حكومت اسلامى را ملاك مشروعيت حكومت بدانيم يا در حد كارآمدسازى حكومت مطرح نماييم. به ديگر سخن، ارتباط تنگاتنگى ميان موضوع فوق با مبناى مشروعيت در حكومت اسلامى پديد مى آيد. در مبحث مبانى مشروعيت گفتيم كه در اين زمينه در زمان غيبت با دو نظريۀ عمده در انديشۀ سياسى شيعه روبرو هستيم؛ نظريه اى كه فقها را در عصر غيبت منصوبان عام از ناحيۀ معصومان (ع) به ولايت بر مردم مى داند. «1» و نظريۀ ديگرى كه ضمن رد امكان چنين نصبى براى فقها و نقد دلايل آن، رأى مردم را ملاك مشروعيت حكومت اسلامى معرفى مى كند و براى مردم به طور نسبى- يعنى تا جايى كه با شرع معارض نباشد- حق انتخاب قائل است. «2»

مطابق نظريۀ اول- كه نظريۀ مشهور فقها است- مردم نقشى جز كارآمدسازى براى

______________________________

(1)- شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج 21، ص 359 و 398؛ همان، ج 22، ص 155؛ محمّد حسين بروجردى، البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر، ص 56؛ امام خمينى، كتاب البيع، ج 2، ص 466، 472، 488، 489، 495 و 517-

515؛ محمد رضا گلپايگانى، الهداية إلى من له الولاية، ص 46 و 47؛ محمد آل بحر العلوم، بلغة الفقيه، رسالة فى الولايات، ج 3، ص 211؛ كاظم حسينى حايرى، الامامة و قيادة المجتمع، ص 213 و 214؛ ناصر مكارم شيرازى، أنوار الفقاهة، ج 1، ص 598- 595؛ محمد مؤمن قمى، كلمات سديدة فى مسائل جديدة، ص 16، 17 و 20؛ عبد الله جوادى آملى، پيرامون وحى و رهبرى، ص 177.

(2)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 529- 397؛ مرتضى مطهرى، علل گرايش به مادى گرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 554 و 555؛ همو، سيرى در نهج البلاغه، ص 124 و 127؛ همو، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 80 و 86؛ همو، پيرامون جمهورى اسلامى، ص 156- 149؛ نعمت اللّه صالحى نجف آبادى، ولايت فقيه حكومت صالحان، ص 50 و 51؛ جعفر سبحانى، معالم الحكومة الاسلامية (مفاهيم القرآن، ج 2)، ص 224 و 225.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 297

حكومت اسلامى ندارند؛ به اين معنا كه مردم موظف به اطاعت از فقيه منصوب مى باشند و در مشروعيت وى نقش ندارند، منتها از اين باب كه هر حاكميتى آنگاه ماندگار خواهد بود كه از حمايت مردمى برخوردار باشد و اقبال عمومى براى تحقق حاكميت امرى ضرورى است، به نقش مردم توجه مى شود. اما بر اساس نظريۀ دوم- كه مختار آيت اللّه منتظرى است- نقش مردم در حكومت اسلامى نقشى مشروعيت بخش است و علاوه بر اين كه قدرت و حكومت ناشى از ارادۀ مردم است، آنان حق نظارت بر متصديان امور را نيز دارند. در انديشۀ شيعه اين نظريه مورد مخالفت كسانى قرار گرفت كه

زمان غيبت را همچون زمان حضور امام (ع) تلقى كرده اند كه امامان دوازده گانه از جانب خداوند منصوب شده و مردم در مشروعيت ولايت و امامت آنان هيچ گونه نقشى ندارند. لذا زمانى كه مرحوم ميرزاى نايينى نظريۀ انتخاب را- البته به صورتى كمرنگ و همراه با قيودى خاص- مطرح ساخت و در انديشۀ خود به نظارت نمايندگان مردم بر هيأت حاكمه اشاره كرد، با مخالفت اين عدۀ روبرو شد كه نظارت مردم را دخالت در كار امام معرفى كرده و مشروع نمى دانستند، يا اساساً دخالت در سياست را تكليف مردم به شمار نمى آوردند.

مرحوم نايينى در «تنبيه الامة و تنزيه الملة» به استدلال مخالفان اينگونه مى پردازد:

«چون نظارت عامه يا نمايندگان آنان مستلزم دخالت در سياست است و دخالت در سياست به اصطلاح شرعى جزو امور حسبيه است و امور حسبيه نيز جزو تكاليف عامه به شمار نمى آيد، لذا عموم مردم حق دخالت در سياست را ندارند.» «1»

آنگاه او به اين استدلال، چنين پاسخ مى دهد:

«اولًا: امور سياسى از يك لحاظ جزو امور حسبى ولى از لحاظ ديگر جزو تكاليف عمومى است؛ زيرا هرچند انتخاب امام يا وليعهد از وظايف عامه نيست، ولى اگر

______________________________

(1)- محمد حسين نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 78 به بعد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 298

حكومت بر اساس رأى مردم و مشورت ملى قرار گيرد در اين صورت مردم حق دارند بر كارهاى هيأت حاكمه و نيز مصرف ماليات و صدقاتى كه مى پردازند نظارت كنند.

ثانياً: دخالت مردم به اين دليل كه از تجاوز و ظلم فرمانروايان جلوگيرى كنند، نهى از منكر است و از اين لحاظ جزو تكاليف عمومى است؛

زيرا نهى از منكر و امر به معروف از فروع دين و امرى واجب است.» «1»

به طور كلى چگونگى مشاركت مردم در حكومت اسلامى را از سه زاويه مى توان مورد بررسى قرار داد: نقش مردم در «مشروعيت نظام حكومتى»، «انتخاب حاكمان» و «نظارت بر حاكميت».

يك قرارداد اجتماعى بين آن حضرت و مردم مدينه منعقد گرديد ...؛ پس از ورود آن حضرت به مدينه نيز قراردادهايى مبنى بر زندگى مسالمت آميز با يهود مدينه و رعايت حقوق آنان بسته شد. و هنگامى كه آن حضرت مكۀ مكرّمه را فتح نمودند با مردان مكه بيعت كردند، سپس زنان مكه نيز تقاضاى بيعت نمودند كه آن حضرت قدحى از آب خواستند و دست خويش را در آن فرو بردند و فرمودند شما زنان دست هايتان را در اين آب فرو بريد، و بدين وسيله با زن ها نيز بيعت كردند. «2» در سورۀ فتح و ممتحنه از قرآن كريم بيعت با پيامبر اكرم (ص) مطرح شده است؛ «3» و بالاخره حكومت ظاهرى و فرمانروايى پيامبر (ص) بر مردم بر اساس بيعت با آنان تثبيت شد، زيرا در آن زمان بيعت معمولًا براى تثبيت حكومت و وفادارى نسبت به آن انجام مى شد و نشانۀ يك قرارداد اجتماعى بود. كلمۀ «بيعت» از ريشۀ «بيع» است و از يك قرار داد دوطرفۀ لازم الاجرا حكايت مى كند.» «4»

ايشان همچنين به حكومت ظاهرى امام على (ع) و كلمات و احتجاجات آن حضرت اشاره مى كنند كه در آنها آن حضرت به مردم و بيعت آنان بها مى دهند و به آن احتجاج مى نمايند. «5»

علاوه بر اين، به آيات و روايات و ادلّۀ ديگرى نيز استناد مى كنند كه در بحث دلايل

______________________________

(1)- أبو محمد عبد الملك بن هشام، سيرۀ ابن هشام، ج 2، ص 85.

(2)- العروسى الحويزى، نور الثقلين، ج 5، ص 307.

(3)- فتح (48): 10 و 18؛ ممتحنه (60): 12.

(4)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 173 و 174، «حكومت مردمى و قانون اساسى»،

21/ 11/ 1378.

(5)- ر. ك: سيد رضى، نهج البلاغه، خطبه هاى 3، 8، 34، 137، 172، 218 و 229، و نامه هاى 6 و 54؛ شيخ مفيد، الارشاد، ص 116.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 300

مشروعيت انتخاب، به آنها اشاره كرديم؛ «1» و در نهايت نتيجه مى گيرند كه اساس حكومت اسلامى به رأى و اقبال عمومى نياز دارد، و بدون آن خداوند حتى به پيامبر اكرم (ص) و امامان (ع) اجازه نداده است كه با زور و تحميل بر مردم حكومت نمايند. اين مسأله در زمان غيبت- كه به اعتقاد ايشان نصبى از جانب شارع وجود ندارد و انتخاب مردم در چهارچوب شرع مورد امضاى شارع قرار گرفته است و منشأ مشروعيت محسوب شده است- وضوح بيشترى مى يابد.

آيت اللّه منتظرى اخيراً در پاسخ به سؤال حجة الاسلام كديور، با صراحت بيشترى به اين موضوع پرداخته اند؛ آقاى كديور در پرسش خود، نظر ايشان را دربارۀ سند، ابعاد، لوازم و فروعات قاعدۀ فقهى «من تأمّر النّاس بغير رضاهم» جويا شده است. اين مسأله در اواخر كتاب «الرسائل العشر» مورد اشارۀ مرحوم ابن فهد حلى رحمه الله قرار گرفته است. آن مرحوم در اين زمينه به دو مسأله به شكل زير پرداخته است:

«اول: حكمرانى بر مردم بدون رضايت آنان جايز نيست، مگر اين كه كسى از ناحيۀ معصوم (ع) به ولايت بر آنان گمارده شده باشد؛ و در غير اين فرض، حكومت كردن بر كسانى كه به حكومت وى راضى نيستند، به طور قطع جايز نمى باشد.

دوم: اگر كسى بداند كه حكومت كردن وى بر مردم به مصلحت مردم است ولى استيفاى اين مصلحت مستلزم ضرب و شتم آنان يا

گرفتن برخى از اموال آنان است و به گونه اى باشد كه آسايش مردم بيش از چيزهايى باشد كه از آنها ستانده مى شود، و زيانى كه از عدم تصدى حكومت به آنان مى رسد بيش از ضرب و شتم آنان و اموالى است كه وى از ايشان مى ستاند، با اين حال جايز نيست كه بر آنچه گفته شد اعتماد كند ... و ترك اين حكمرانى سزاوارتر است.» «2»

______________________________

(1)- ر. ك: حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 529- 493.

(2)- ابن فهد حلّى، الرّسائل العشر، رسالۀ 9، مسألۀ 9.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 301

پاسخ آيت اللّه منتظرى، شامل بخش هاى مختلفى است. ايشان ضمن تأييد و تأكيد بر مسألۀ اولِ ابن فهد حلّى در اين باره تصريح مى كنند:

«مشروعيت امارت و حكومت، يا به جعل معصوم است و يا به قرارداد بين والى و رعيت كه از آن به «بيعت» تعبير شده است؛ و صحت قرارداد تابع رضايت طرفين عقد است. و ادلۀ وجوب وفاى به عقود و عهود بر لزوم عمل به آن بر حسب خصوصيات مذكوره در عقد، و از جمله وجوب و حدود اختيارات دلالت دارند.» «1»

ايشان سپس به روايات متعددى اشاره مى كنند كه رضايت مردم را در صحت بيعت لازم دانسته است؛ «2» و با بيان صحيحۀ زراره از امام باقر (ع) كه در آن بناى اسلام را در پنج چيز (نماز، زكات، حج، روزه و ولايت) دانسته و ولايت را افضل آنها معرفى كرده اند؛ «3» از آن استفاده مى كنند كه تعيين والىِ واجد شرايط از وظايف مسلمانان و از احكام تكليفى آنان مى باشد. به اعتقاد ايشان، صحيحۀ زراره در مقام

بيان امور اعتقادىِ اسلام نيست، وگرنه متعرض توحيد و نبوت و معاد مى شد؛ بلكه مقصود آن بيان احكام اجرايى و عملى اسلام است. و مقصود از «ولايت» تعيين حاكميتى است كه كليد ساير احكام است، منتها با وجود معصومين (ع) تعيين و اطاعت از آنان معيّن است، چون آنان واجد شرايط لازمه مى باشند.

ايشان در ادامه به اخبار مستفيضه اى استناد مى كنند كه از پيشوايى بر گروهى كه نسبت به وى رضايت ندارند، مذمت شده است:

«در اخبار مستفيضه از امامى كه امَّ قوماً و هم له كارهون مذمت شده است؛ و

______________________________

(1)- پاسخ به سؤال محسن كديور، 20/ 8/ 1381.

(2)- محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ج 6، ص 3066؛ ابن اثير، الكامل، ج 3، ص 193؛ و نيز، ر. ك: حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 503- 501.

(3)- شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعة، باب 1 از ابواب مقدّمة العبادات، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 302

هرچند در برخى از آنها به امام جماعت تصريح شده است، «1» ولى اولًا در برخى از آنها مطلق است، و ثانياً هنگامى كه در امام جماعت به رضايت قوم اهميت داده شده طبعاً در امام مطلق كه در همۀ شئون مى خواهند از او پيروى كنند بيشتر اهميت دارد.» «2»

آيت اللّه منتظرى در قسمتى ديگر از پاسخ خود، مسألۀ دوم مطرح شده از سوى ابن فهد حلّى را قابل خدشه مى داند. فرض مسألۀ دوم موردى نادر الوقوع است كه در آن فرض شده است كه مردم نسبت به تعيين حاكم خود بى تفاوت شده و در نتيجه جامعه دچار هرج و مرج، و جان و مال

و ناموس مردم در معرض خطر قرار گرفته باشد، و در اين فرض تصوير شده است كه عده اى بتوانند- هرچند بدون رضايت مردم- نظم را در جامعه ايجاد و حكومتى عادلانه برقرار نمايند؛ در اين فرضِ بسيار نادر، مرحوم ابن فهد حلّى ترك تصدىِ حكومت بر اين عدۀ را سزاوارتر دانسته است؛ اما آيت اللّه منتظرى در اين فرض معتقد است:

«به حكم عقلِ مستفاد از مذاق شرع واجب است كه به مقدار لزوم و ضرورت به حسب شرايط زمانى و مكانى كسانى كه قادرند متصدى امر حاكميت گردند. آقايان در مثل امور صغار و مجانين و غيّاب، تصدىِ من به الكفاية را لازم مى دانند و مى گويند مى دانيم شرع به ترك آنها راضى نيست؛ آيا اينگونه امور جزئى را شرع به اهمال آنها راضى نيست ولى در امور مهمۀ عامۀ ضروريه، ترك تصدى آنها اولىٰ است؟! ... ضمناً شتم هيچ گاه در حكومت محتاج اليه نمى باشد. و در موارد تزاحم ملاكات و احكام، به حكم عقل اهم بر مهم مقدم است.» «3»

بنابراين از مجموع نظريات ايشان مى توان نتيجه گيرى كرد كه اصل اوّلى در

______________________________

(1)- همان، كتاب الصلاة، باب 27 از ابواب الجماعة.

(2)- پاسخ به سؤال محسن كديور، 20/ 8/ 1381.

(3)- همان.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 303

حكمرانى بر مردم، رضايت ايشان است و بدون رضايت ايشان حكومت بر آنان مشروعيت ندارد. اما در شرايط استثنايى كه ترك حاكميت موجب هرج و مرج و فوت مصالح عامۀ ضروريه مى گردد، بر اساس تزاحم ملاكات و احكام، تصدى حكومت به صورت موقت و به مقدار لزوم، بدون رضايت مردم، جايز است؛ مشروط بر آن كه فرد متصدى بتواند عدالت و

مصالح عامّه را تأمين، و از ظلم و ستم و هرج و مرج جلوگيرى نمايد.

پس از انتخاب از سوى مردم، موظف اند در ادارۀ جامعه از استبداد رأى و ديكتاتورى پرهيز نمايند و اعمال حاكميتشان بر اساس مشورت و تبادل نظر باشد. و اگر چه پس از مشورت، تشخيص آنان ملاك است و آنان مسئول اعمال خود مى باشند، اما در قانون اساسى- به عنوان شرط ضمن عقد- مى توان مسئولان را موظف به تبعيت از نظر مشورتى كارشناسان نمود. «2»

و به طور كلى بنابر نظريۀ انتخاب، در موارد غير منصوص با روش عقلايى مى توان به رأى اكثريت مراجعه نمود؛ بنابراين شكل حكومت، نحوۀ انتخاب، ويژگى ها و شرايط انتخاب كنندگان و چگونگى اجراى آن، به عقلا واگذار شده است؛ و اينگونه امور در شرايط مختلف زمانى متفاوت است. «3»

ج 1، ص 499- 497؛ ديدگاه ها، ص 175.

(4)- آل عمران (3): 159.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 305

بيان شده است كه مقصود از «امر» در لسان قرآن و حديث، امر حكومت و امور سياسى اجتماعى است. «1»] و نيز به فرمودۀ آن حضرت استناد مى كنند كه به مسلمانان فرموده اند: «اشيروا عَلَىَّ»؛ «2» و با اشاره به كلمۀ «علىٰ» در اين روايت، تأكيد مى كنند:

«توجه داريد كه كلمۀ «علىٰ» در لغت عرب براى استعلاء و اشراف است؛ پس مقصود حضرت اين بوده كه بر من و كارهاى من اشراف داشته باشيد و راهنمايى كنيد.» «3»

ايشان همچنين به سيرۀ امام على (ع) در اين زمينۀ استناد كرده و اين كلام حضرت را در تشويق مردم به نظارت بر كارهاى خود، مورد اشاره قرار مى دهند:

«وَ لا تخالطونى بالمصانعه، و لا تظنوا بى استثقالًا فى حق قيل لى، و لا التماس اعظام لنفسى، فانّه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما اثقل عليه فلا تكفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل، فانى لست فى نفسى بفوق ان أخطئ و لا آمن ذلك من فعلى الا ان يكفى اللّه من نفسى ما هو املك به منى.» «4»

«به طور منافقانه و سازش با من رفتار نكنيد و گمان نكنيد در مورد حقى كه به من پيشنهاد مى شود كندى ورزم، يا در پى بزرگ ساختن خويش باشم؛ زيرا كسى كه شنيدن حق و يا عرضۀ عدالت به او برايش مشكل باشد عمل به آن دو برايش مشكل تر است؛ پس از گفتن سخن حق و يا مشورت عدالت آميز خوددارى نكنيد، زيرا من [شخصاً به عنوان يك

انسان] خويش را فوق اشتباه و خطا نمى پندارم و از آن در كارم

______________________________

(1)- همو، در اسارت فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 548.

(2)- الواقدى، المغازى، ج 1، ص 48؛ على بن ابراهيم قمى، تفسير على بن ابراهيم، ص 238؛ البيهقى، السنن الكبرىٰ، ج 9، ص 218، كتاب الجزية، باب المهادنة عن النظر المسلمين.

(3)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 363، «پاسخ به پرسش هاى مجلۀ ديدگاه، چاپ كانادا»، 7/ 12/ 1379.

(4)- سيد رضى، نهج البلاغه، خطبۀ 216.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 306

ايمن نيستم، مگر اين كه خدا مرا به قدرت خويش حفظ نمايد.» «1»

علاوه بر اين، در مباحث گذشته بيان كرديم كه از ديدگاه آيت اللّه منتظرى در زمان غيبت، مردم همان گونه كه در مرحلۀ حدوث و انتخاب در مشروعيت حاكم اسلامى تأثيرگذار هستند، در مرحلۀ بقاء نيز داراى نقش و اهميت اند. ولىّ فقيه به عنوان بالاترين قدرت در نظام اسلامى، مسئوليت افزون ترى نسبت به ساير متصديان دارد و از دو دريچه در مقابل مردم پاسخگو مى باشد: اول، به طور مستقيم تحت نظارت عمومى قرار دارد و مردم مى توانند انتقادات خود را به صورت فردى يا متشكل نسبت به وى ابراز دارند؛ «2» و دوم، به طور غير مستقيم وى در برابر آنان مسئول است؛ بدين شكل كه خبرگان منتخب مردم (يا هر نهاد ديگرى كه در اين زمينۀ نمايندگى مردم را بر عهده دارد) وظيفۀ نظارت بر عملكرد وى را بر عهده دارند، و مطابق ساختارى كه در قانون اساسى به عنوان شرط ضمن عقد پيش بينى شده است، آنان حق سؤال، استيضاح و عزل وى را خواهند داشت و رهبر در همه

حال و همۀ زمينه ها در برابر آنان پاسخگو است و نمى تواند اين اعمال نظارت را محدود نمايد. «3»

*** در اينجا مناسب است به مبناى نظارت عمومى بر حاكميت دينى اشاره اى داشته باشيم؛ اين مبنا را مى توان در دو فريضۀ «امر به معروف و نهى از منكر» و «نصيحت ائمّۀ مسلمين» جستجو كرد:

امير (ع) اداره اى در جامعۀ اسلامى رواج داشته كه از آن به «ادارۀ حسبه» تعبير مى شده و وظيفۀ اصلى اين اداره، امر به معروف و نهى از منكر بوده است. در برخى موارد پيامبر (ص) يا امير المؤمنين (ع) حسبه را شخصاً به عهده مى گرفتند و گاه بر عهدۀ شخص ديگرى مى گذاشتند. «3»

برخى از فقها وجوب امر به معروف و نهى از منكر را «عينى» دانسته، «4» و عده اى از آن به واجب «كفايى» تعبير كرده اند؛ «5» اما آنچه قابل توجه است اين است كه برخى از مراتب اين فريضه به اذن امام يا حاكم اسلامى منوط است، گرچه در اين امر نيز ميان

______________________________

(1)- سيد رضى، نهج البلاغه، حكمت 374.

(2)- محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ج 7، ص 300 و 301؛ ابن اثير، الكامل، ج 4، ص 48.

(3)- از جمله، ر. ك: شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعة، كتاب التجارة، باب 29 و 30 از ابواب تجارت، حديث 1؛ محمد بن عيسى الترمذى، جامع الترمذى، باب 72 از ابواب بيوع، حديث 1329؛ حسام الدين هندى، كنز العمال، كتاب البيوع، باب 2، حديث 9969، 9972، 9974؛ عبد الحيّ الكتانى، تراتيب الادارية، ج 1، ص 285.

(4)- شيخ طوسى، النهاية فى مجرّد الفقه و الفتاوى، ص 299؛ همو، الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، ص 147؛ محقق حلّى، شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، ج 1، ص 341، محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج 21، ص 359، به نقل از شيخ و ابن حمزه و فخر الاسلام.

(5)- محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج 21، ص 359، به نقل از سيد مرتضى و أبو الصلاح حلبى؛ علامۀ حلّى،

مختلف الشيعة فى احكام الشريعة، ج 1، ص 338؛ حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 2، ص 221.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 308

فقها اختلاف است. «1»

آيات متعددى از قرآن كريم بر وجوب امر به معروف و نهى از منكر دلالت دارند، كه مى توان در جاى خود آنها را مورد پژوهش قرار داد. «2»

تفصيل و استدلال به آنها در كتاب دراسات فى ولاية الفقيه، باب پنجم، فصل ششم، مسألۀ شانزدهم؛ و نيز باب ششم، فصل پنجم، جهت پنجم، از سوى آيت اللّه منتظرى مورد بحث قرار گرفته است. «3»

تذكر اين نكته ضرورى است كه بسا انجام فريضۀ امر به معروف و نهى از منكر به تنهايى ممكن نباشد؛ اما با تجمع و تشكّل پيشگيرى از بسيارى منكرات اجتماعى و حكومتى امكان پذير است. در اين صورت به عنوان مقدمۀ واجب، تجمع و تشكّل واجب مى شود.

ج 1، ص 341 و 342؛ علّامۀ حلّى، المختلف، ج 1، ص 339؛ حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 2، ص 220- 215.

(2)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 2، ص 225.

(3)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 620- 580؛ همان، ج 2، ص 235- 233.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 309

مى گيرند اما دومى شامل همۀ افراد جامعه مى گردد. به عبارت ديگر از اين جهت ميان آن دو رابطۀ «عموم و خصوص مطلق» برقرار است؛ يعنى هر نصيحت و خيرخواهى نسبت به مسئولان و متصديان جامعه در دايرۀ امر به معروف و نهى از منكر جاى مى گيرد، اما هر امر به معروف و نهى از منكرى، نصيحت به ائمّۀ مسلمين قلمداد نمى شود.

2- در مرحلۀ اجرا و عمل نيز نصيحت به پيشوايان جامعه نسبت به امر به معروف و نهى از منكر اخص مى باشد. به ديگر سخن، فريضۀ نصيحت به ائمّۀ مسلمين از مرحلۀ گفتار فراتر نمى رود اما فريضۀ امر به معروف و نهى از منكر در برخى موارد به مرحلۀ رفتار و اقدام عملى نيز مى رسد.

3- نصيحتِ ائمّۀ مسلمين وظيفۀ عموم مسلمانان در جامعۀ اسلامى است؛ اما امر به معروف و نهى از منكر در برخى مراتب اعلاى آن- مطابق با نظر آيت اللّه منتظرى- وظيفۀ حكومت اسلامى يا منوط به اذن حاكم جامع الشرايط است.

4- از حيث ماهيت نيز مى توان ميان اين دو فريضه تمايز قائل شد. به اين معنا كه در ماهيت امر به معروف و نهى از منكر، نوعى ولايت براى عموم افراد جامعۀ اسلامى نسبت به يكديگر نهفته است و بر اساس

اين ولايت است كه آنان مى توانند در امور يكديگر مداخله كرده، به نيكى ها امر كنند و از هرگونه منكر و ظلم و ستمى جلوگيرى نمايند. آيت اللّه منتظرى ضمن اشاره به آيه اى در سورۀ توبه كه مى فرمايد: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» «1» و مقايسۀ آن با آيه اى پيش از آن كه دربارۀ منافقان مى فرمايد: «الْمُنٰافِقُونَ وَ الْمُنٰافِقٰاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ»، «2» ذكر كلمۀ «اولياء» دربارۀ مؤمنان و عدم ذكر آن دربارۀ منافقان را نشان از اين حقيقت مى دانند كه مؤمنان نسبت به يكديگر نوعى ولايت دارند و بر اساس آن است كه حق امر به معروف و نهى از منكر را دارا مى باشند، كه در ادامۀ آيه نسبت به آن تأكيد

______________________________

(1)- توبه (9): 71.

(2)- توبه (9): 67.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 310

شده است. «1» از نگاه آيت اللّه منتظرى، لفظ «ولىّ» در لسان قرآن و حديث به معناى «صاحب اختيار» است؛ با اين توضيح كه ولايت مقول به تشكيك و داراى مراتب مى باشد. مرتبۀ اعلاى آن از آنِ خداوند است كه ولايت مطلقه مى باشد، و مرتبه اى ديگر از آن عمومى است و در شعاع انجام فريضۀ الهى امر به معروف و نهى از منكر قرار مى گيرد. «2»

با اين توصيف اگر بپذيريم كه در ماهيت نصيحت به ائمّۀ مسلمين، اين نوع ولايت نهفته نباشد و حالت آمرانه و ناهيانه به خود نگيرد، اين فريضه از فريضۀ امر به معروف و نهى از منكر بكلى متمايز مى گردد و اساساً رابطۀ ميان آن دو «عموم و خصوص مطلق»- چنان كه در تفاوت اول بيان گرديد- نخواهد

بود.

از نگاه ايشان، مانع اصلى تشكيل احزاب سياسىِ آزاد و تأسيس حكومت هاى مردمى، وجود حكومت هاى مستبد و خودخواه بوده است. هر كشورى كه گرفتار حكومت استبدادى باشد طبعاً تشكيل احزاب سياسى آزاد و مستقل و تحقق دموكراسى در آن با مشكل مواجه خواهد بود. «2»

2- عامل ديگر شكست احزاب- بويژه در كشور ما- ساختار دو قشر مؤثر جامعه، يعنى روحانيت و روشنفكران و رابطۀ ضعيف و احياناً متضاد آنان مى باشد. به اعتقاد ايشان، روحانيت از پشتوانۀ قوى مردمى برخوردار بود، ولى به دليل بافت سنّتى خود و عدم توجه به شرايط زمانى و مكانى جامعه، هيچ گونه تشكّل سياسى را پذيرا نمى شد. روشنفكران نيز هرچند تا اندازه اى تشكّل پذير بودند ولى به دليل جدايى از توده ها و فاصلۀ عميق موجود بين آنان و روحانيون، نتوانستند تأثير مثبتى در توده ها داشته باشند. «3»

3- عامل ديگر اين شكست را مى توان در عملكرد منفى و غير مردمى برخى از

______________________________

(1)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 365، «پاسخ به پرسش هاى مجلۀ ديدگاه، چاپ كانادا» 7/ 12/ 1379.

(2)- همان، ص 364.

(3)- همان، ص 365.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 312

احزاب سياسى در گذشته و وابستگى آنها به قدرت ها و سوء استفاده هاى متصديان آنها جستجو كرد؛ كه اين امر موجب گرديد تا مردم از احزاب و تشكل هاى سياسى تلقىِ منفى پيدا نمايند. «1»

آيت اللّه منتظرى، در برابر اين سؤال كه مى پرسد:

«كدام يك از دو مقوله مقدم اند، دموكراسى يا احزاب سياسى؟»

پاسخ مى دهند:

«نسبت اين دو مقدمه به يكديگر، نسبت علت و معلول است؛ احزاب سياسى مقوّم و علت تحقق دموكراسى و حكومت مردمى است، و طبعاً علت بر معلول تقدم دارد.»

سؤال كننده ادامه

مى دهد:

«دنكورات روستو معتقد است كه احزاب سياسى زمانى پيدا مى شوند كه مردم مفهوم واقعى دموكراسى را دريافته و به مزاياى انتخاب واقف گردند؛ آيا اين ايده باعث دور و تسلسل نمى شود؟ چرا كه مردم دموكراسى را وقتى به دست مى آورند كه احزاب سياسىِ آزاد وجود داشته باشند.»

و ايشان در پاسخ مى گويند:

«نيل به دموكراسى علت غايىِ احزاب آزاد است؛ و علت غايى هميشه در مقام تصور و تصميم گيرى مقدم است بر علت صورى و مادى، ولى در مرحلۀ تحقق و عمل متأخر است. در مرحلۀ اول هدف و غايت بايد مورد توجه قرار گيرد و نسبت به آن شناخت و ميل و علاقه پيدا شود تا انسان به سراغ مقدمات و علل تحقق و خارجيت آن برود.» «2»

به اعتقاد آيت اللّه منتظرى در نظام مردم سالار دينى، همچون ساير نظام هايى كه متكى بر آراى مردمى است، احزاب مستقل نقش تعيين كننده و مؤثر دارند؛ و اسلام نه

______________________________

(1)- همان.

(2)- همان، ص 365 و 366.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 313

فقط با تحزّب مخالف نيست، بلكه آن را مورد ترغيب و تشويق نيز قرار مى دهد؛ و چه بسا اگر عمل به وظايف دينى يا سياسى متوقف بر تشكيل حزب باشد، تشكيل آن از باب مقدمۀ واجب، واجب مى شود. «1»

ايشان در پاسخ به سؤال جمعى از اساتيد دانشگاه در مورد حكم شرعى تشكيل احزاب مستقل از دولت و عضويت در آن و نيز حكم منع از آن، ضمن اشاره به آيۀ شريفۀ: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» «2» و همگانى بودن فريضۀ امر به معروف و نهى از منكر مطابق اين

آيه، و نيز اشاره به احاديث متعددى از امام على (ع)، «3» امام حسين (ع) «4» و امام باقر (ع) «5» در باب امر به معروف و نهى از منكر، پيرامون ارتباط اين فريضه با تشكيل احزاب مستقل در جامعۀ دينى، مى فرمايند:

«و بالاخره امر به معروف و نهى از منكر، علاوه بر وجوب فردى و مقطعى در موارد

______________________________

(1)- همان، ص 593، «پاسخ به پرسش هاى پايگاه اينترنتى چهارده معصوم (ع)»، 18/ 3/ 1381.

(2)- توبه (9): 71.

(3)- سيد رضى، نهج البلاغه، كلمات قصار، شمارۀ 374: «و ما اعمال البر كلها و الجهاد فى سبيل اللّه عند الامر بالمعروف و النهى عن المنكر الا كنفثة فى بحر لجّيّ، و ان الامر بالمعروف و النهى عن المنكر لا يقربان من اجل و لا ينقصان من رزق، و افضل من ذلك كله كلمة عدل عند امام جائر»؛ همان، نامۀ 47: «لا تتركوا الامر بالمعروف و النهى عن المنكر فيولّى عليكم شراركم ثم تدعون فلا يستجاب لكم»؛ همان، خطبۀ 25: «و انى و اللّه لأظن ان هؤلاء القوم سيدالون منكم باجتماعهم على باطلهم و تفرقكم عن حقكم.»

(4)- محمد بن جرير طبرى، تاريخ الام و الملوك، ج 7، ص 300: «من رأى سلطاناً جائراً مستحلًا لحرم اللّه ناكثاً لعهد اللّه مخالفاً لسنة رسول اللّه (ص)، يعمل فى عباد اللّه بالاثم و العدوان، فلم يغير عليه بفعل و لا قول، كان حقاً على اللّه ان يدخله مدخله.»

(5)- شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 11، ص 395: «ان الامر بالمعروف و النهى عن المنكر سبيل الانبياء و منهاج الصالحين، فريضة عظيمة بها تقام الفرائض و تأمن المذاهب و تحلّ المكاسب و تردّ المظالم

و تعمر الارض و ينتصف من الاعداء و يستقيم الامر.»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 314

جزئيه، نسبت به ساختار جامعۀ دينى و اخلاقى نيز واجب مؤكد است؛ و اين امر ميسر نيست مگر با تشكّل و تحزّب افراد مؤمن و آگاه و صالح و همبستگى آنان و تهيۀ مقدمات و وسايل لازمۀ هماهنگ با شرايط زمان و مكان؛ و به حكم عقل تحصيل مقدمۀ واجب، واجب است؛ خواه مسئولين بالاى حكومت صالح باشند يا ناصالح. اگر صالح باشند احزاب متدين و قوى و علاقه مند نيروى فعال و مردمى آنان خواهند بود، و اگر غير صالح باشند احزاب در مقابل انحرافات و تعديات آنان مى ايستند؛ و حتى اگر در رأس حكومت مانند پيامبر خدا (ص) يا امير المؤمنين (ع) باشد باز همۀ جامعه و مسئولين، صالح نمى باشند و نياز به نيروى متشكّل متديّنِ فعال وجود دارد.» «1»

ايشان ضمن ردّ وارداتى بودن واژۀ «حزب»، آن را كلمه اى اسلامى و قرآنى معرفى مى كنند و با اشاره به دو آيۀ شريفۀ: «فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ» «2» و «أَلٰا إِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» «3» و مقايسۀ آيۀ اخير و هماهنگى آن با آيۀ: «وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» «4» حزب اللّه واقعى را كسانى مى دانند كه در راستاى عمل به فريضۀ امر به معروف و نهى از منكر، با فكر و ايدۀ صحيح و برنامۀ جامعِ مناسب با شرايط زمان و مكان و مطابق با دين و عقل و منطق، با يكديگر هماهنگ شوند و بتدريج رشد پيدا كنند؛ نه اين كه با تحريكات

آنى و خلق الساعة جمع شوند و پس از ساعتى هياهو و شعار غيب شوند؛ «5» و ادامه مى دهند:

«احزاب خوب و قوى و ريشه دار مى توانند انتخابات عمومى كشور را در مراحل مختلف به نفع ملت و كشور و اسلام انجام دهند و دولت خوب و متعهد و مقتدر روى كار آورند؛ و در هر حال رابط بين مسئولين و دولت و ملت باشند و جلوى تعديات و

______________________________

(1)- حسين على منتظرى، خاطرات، ج 2، ص 1032، پيوست شمارۀ 117، «پاسخ به سؤال جمعى از اساتيد دانشگاه در مورد حكم شرعى تشكيل احزاب مستقل و عضويت در آن»، 14/ 8/ 1376.

(2)- مائده (5): 56.

(3)- مجادله (58): 22.

(4)- آل عمران (3): 104.

(5)- حسين على منتظرى، خاطرات، ج 2، ص 1034.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 315

انحرافات و استبدادها را بگيرند. قهراً ملت نيز گرفتار احزاب و گروه هاى خلق الساعة كه طبعاً پيش از هر انتخابات مى رويند، نگردد.» «1»

را بر عهده داشتند- براى جلوگيرى سوء استفادۀ حاكميت از اين اصل و در اعتراض به درخواست قرار دادن قيد يا قيودى بر آن، مى گويند:

«ما گاهى از اوقات در اين اصولى كه تصويب مى شود مى خواهيم به اصطلاح ابرويش را درست كنيم چشمش را كور مى كنيم؛ ما مى گوييم اجتماع و راه پيمايى به شرطى كه توطئه عليه هيچ چيز نباشد، فردا هر اجتماعى كه مى خواهند بكنند و چهار نفر توى يك مسجد جمع شوند يك پاسبان مى آيد مى گويد: مى خواهيد عليه امنيت كشور توطئه كنيد. اين معنايش اين است كه قدرت را به دست دولت بدهيم كه از هر اجتماعى اعم از مذهبى و غيره جلوگيرى كند. ما قبلًا ديده بوديم اگر چهار نفر

______________________________

(1)- همان.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 316

مى خواستند در مسجد جمع شوند و يك نفر هم از مبانى اسلام برايشان صحبت كند شهربانى مى آمد و جلوگيرى مى كرد. حال اگر اين احتمال مى رود كه يك وقت دسته اى عليه اسلام به خيابان بيايند و تظاهرات كنند، به نظر من كسى جرأت نمى كند بيايد و اين طور تظاهرات كند. اگر قيد بگذاريم هر راه پيمايى و اجتماعى اعم از اين كه در مسجد يا حسينيه باشد، بهانه به دست دولت مى دهيد كه بيايد و جلوگيرى كند؛ بنابراين، اين يك اصل بى خاصيت مى شود.» «1»

اعتراض نمايند. آيت اللّه منتظرى در سال هاى پس از پيروزى انقلاب اسلامى به طور مكرّر بر آزادى و نقش مطبوعات تصريح داشته و همواره تأكيد مى كردند كه در رسانه هاى عمومى- اعم از صدا و سيما و مطبوعات- نبايد تنها صداى موافقان و هم انديشان شنيده شود؛ بلكه مخالفان، منتقدان و دگرانديشان نيز بايد مجال يابند، و با تبادل آرا و تقابل ديدگاه هاى مختلف است كه جامعه مى تواند به بالندگى و رشد فراگير نايل گردد. «2»

ايشان مطبوعات را ركن چهارم دموكراسى و زبان ملت معرفى كرده و جلوگيرى از انتشار آنها را ناشى از ضعف حكومت دانسته اند:

«مطبوعات ركن چهارم دموكراسى و حكومت مردمى است؛ اگر بنا است در مسائل سياسى و امور مربوط به كشور مردم حق اظهار نظر داشته باشند، ناچار بايد مطبوعات

______________________________

(1)- صورت مشروح مذاكرت مجلس بررسى نهايى قانون اساسى جمهورى اسلامى، ج 1، ص 576.

(2)- حسين على منتظرى، روزنامۀ كيهان، «پيام به نشست اتحاديۀ انجمن هاى اسلامى»، 19/ 7/ 1367.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 317

علاوه بر اينكه سخنگوى دولت و دولتيان مى باشند زبان ملت نيز بوده و در بيان افكار عمومى آزاد باشند تا مردم بتوانند بدون ترس و واهمۀ به وسيلۀ مطبوعات نظرات و انتقادات و خواسته هاى معقول خودشان را منعكس نمايند.» «1»

«جلوگيرى از انتشار مطبوعات و آزادى هاى سياسى به بهانه هاى واهى و بى اساس، از جمله احتمال دخالت دشمنان در آنها، و همچنين بازداشت افراد معتقد به اسلام و انقلاب در اين رابطه، حاكى از ضعف حكومت است؛ زيرا حكومت بايد جلوى دخالت دشمنان را بگيرد نه جلوى مطبوعات سازنده را كه زبان ملت مى باشند.

هيچ گاه جلوى شبكۀ آبرسانى را به بهانۀ

اين كه ممكن است دشمن آن را مسموم نمايد، نمى گيرند.» «2»

به ديگر سخن مى توان گفت از ابزارهاى اصلى براى عملى ساختن دو فريضۀ مهم «امر به معروف و نهى از منكر» و «نصيحت به ائمّۀ مسلمين» در سطح جامعه و حكومت، وجود رسانه هاى آزاد و مطبوعات مستقل است. در اين ميان، نبايد از وظيفۀ اصحاب مطبوعات نيز غافل ماند؛ آنان بايد به دور از هرگونه تملق يا زد و بندهاى سياسى و اقتصادى، در بيان حقايق صادق باشند و خود را امين مردم بدانند. به اعتقاد آيت اللّه منتظرى، يك مطبوعۀ مفيد بايد نكات زير را رعايت نمايد:

1- انعكاس اخبار صحيح كشور و جهان؛

2- تحليل صادقانه و صحيح نسبت به اخبار و وقايع مهم؛

3- انتقاد دوستانه و سازنده نسبت به خلاف كارى ها و كجى ها؛

4- پرهيز از اهانت نسبت به اشخاص يا دولت ها و يا ملت ها؛

5- آشنا ساختن مردم نسبت به حقوق و آزادى هاى آنان؛

______________________________

(1)- همو، ديدگاه ها، ص 75، «پيام به مناسبت قتل هاى فجيع سال 1377»، 19/ 10/ 1377.

(2)- همان، ص 272، «مصاحبه با بخش فارسى راديو بى بى سى در مورد مسكوت گذاشتن طرح اصلاح قانون مطبوعات»، 17/ 5/ 1379.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 318

6- توجه به مسائل اقتصادى، و نيز حساسيت نسبت به مخارج غير ضرورى و تشريفاتى كه از بيت المال مسلمين هزينه مى گردد؛

7- توجه به نياز فكرى ملت، بويژه نسل جوان و اختصاص صفحه اى به اين موضوع. «1»

نكتۀ در خور توجه ديگر اين كه: آزادى رسانه اى نبايد در مطبوعات خلاصه گردد؛ بلكه ساير وسايل ارتباط جمعى نظير: صدا و سيما، اينترنت و ماهواره نيز بايد در مسير صحيحى هدايت و در راه پيشرفت

فرهنگى و سياسى جامعه به كار گرفته شوند.

معظّم له در پاسخ به سؤالى پيرامون تأسيس راديو و تلويزيون خصوصى، نوشته اند:

«ظاهر اصل چهل و چهارم قانون اساسى اين است كه راديو و تلويزيون بخش دولتى است و خصوصى نيست؛ مگر اين كه گفته شود اين امر مربوط به شرايط آغاز انقلاب بوده و جنبۀ انحصار را نمى رساند. و در هر حال [در بحث نظرى] ظاهراً تأسيس راديو و تلويزيون يا ساير رسانه هاى عمومى از ناحيۀ بخش خصوصى مانعى ندارد، بلكه به نفع جامعه نيز مى باشد. هنگامى كه ما به نظام و حكومت مردمى اعتقاد داريم، طبعاً ملت به رسانه ها براى پخش افكار و نظريات خود نياز دارد؛ ولى به شرط اين كه كنترل شود تا از آنها بر خلاف مصالح كشور يا موازين اسلامى سوء استفادۀ نشود ... اگر مشروعيت نظام از ارادۀ و خواست همۀ ملت يا اكثريت آنان نشأت گيرد، به يقين تكثر صداها ضررى به اصل نظام نمى زند؛ بلكه تضارب افكار، شكوفايى نظام و استحكام آن را در پى خواهد داشت.» «2»

همچنين ايشان در پاسخ به سؤال ديگرى دربارۀ استفاده از اينترنت، ضمن اشاره به دوران كودكى خود كه به تازگى راديو رواج يافته بود و تحريم بسيارى از بزرگان و افراد علاقه مند به دين و اخلاق در آن زمان، و تأكيد بر نتيجۀ معكوس داشتن اينگونه

______________________________

(1)- همان، ص 69 و 70، «توصيه هايى به روزنامۀ خرداد»، 24/ 9/ 1377.

(2)- همان، ص 304 و 305، «پاسخ به سؤالات فرهنگى و هنرى جامعۀ هنرى و سينمايى ايران»، 2/ 7/ 1379.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 319

تحريم ها، و نيز ضمن يادآورى همين روند در

مورد تلويزيون، ويدئو، ماهواره و اينترنت، ادامه داده اند:

«اين كه با ابزار و آلات مفيد مبارزه كنيم كار غلطى است، ابزار و آلات كه گناه ندارند، و مبارزه با آنها يك حركت قسرىِ موقت است؛ و با وسعت ارتباط جهانى امروز و استقبال جهان از آنها، تحريم آنها جز شكست و عقب ماندگى در پى ندارد؛ بلكه بايد آنها را توسعه داد و تكميل نمود. ولى لازم است دانشمندان و نخبگان و رهبران جامعه آنها را در مسير صحيح قرار دهند و براى آن ها برنامه هاى خوب و سازنده و با ارزش تهيه نمايند و در راه پيشرفت علم و فرهنگ و منافع مادى و معنوى جامعه آنها را به كار گيرند، و با تبليغات صحيح و عاقلانه، نه آمرانه و خشونت بار، جامعه را متوجه سوء استفاده ها نمايند؛ و اگر كسانى علناً سوء استفاده مى كنند جلوى آنها را بگيرند.» «1»

انديشۀ خود ميان «حقوق» و «ايمان» افراد تفكيك قايل است و

______________________________

(1)- همان، ص 561 و 562، «پاسخ به سؤالى در رابطه با استفاده از اينترنت»، 10/ 1/ 1381.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 320

حقوق انسانى، اجتماعى و سياسى همۀ انسان ها را- با هر عقيده و درجه از ايمانى كه باشند- محترم مى شمارد:

«مردم در اسلام و ايمان و اعتقادات قلبى تفاوت دارند؛ ولى حقوق اجتماعى و سياسى آنان تابع درجات ايمان آنان نيست، بلكه همۀ در حق انتخاب كردن و انتخاب شدن و ساير حقوق اجتماعى مساوى مى باشند.» «1»

آيت اللّه منتظرى، اختيار و آزادى عمل در انسان ها را امرى طبيعى و از مهم ترين نعمت هاى الهى مى داند كه هيچ مقامى نبايد آن را سلب نمايد. «2» به اعتقاد او، صرف انديشه و فكر از نظر عقلى و اصول مورد قبول عقلا و نيز اديان الهى، هيچ گاه قابل مؤاخذه و كيفر نيست و در هيچ محكمۀ عقلايى كسى را به خاطر داشتن انديشه اى خاص- در هر موضوع كه باشد- محاكمه نمى كنند. «3» او محاكم تفتيش عقايد را از تجربيات تلخ و نقطۀ تاريكى از زندگى بشر مى داند كه امروزه با شرمسارى و خجالت از آنها ياد مى شود. و در تبيين تكليف انسانها در اصول دينى مى گويد:

«معناى مكلف بودن افراد به اصول دين كه امورى فكرى و اعتقادى مى باشند، اين نيست كه تصور انديشۀ خاصى را در بستر ذهن خود بيافرينند؛ بلكه به معناى تلاش در ايجاد مقدمات اعتقاد ذهنى و باور قلبى و لزوم ايمان به آنها است. و جايگاه ايمان هرچند روح و قلب انسان است، اما از نظر قبول آثار و تبعات عملى و

اخلاقى آن، مورد توجه اديان قرار گرفته است. در حقيقت ايمان به معناى التزام و پايبندى عملى به اصولى است كه در اثر تدبّر و تفكر به صورت انديشۀ و باور در روح و ذهن انسان

______________________________

(1)- همان، ص 109، «پاسخ به سؤال جمعى از طلاب حوزۀ علميۀ قم پيرامون نظارت استصوابى»، 17/ 3/ 1378؛ و نيز، ر. ك: همان، ص 144 و 145، «پاسخ به پرسش هايى پيرامون خشونت يا تسامح و تساهل»، 12/ 5/ 1378.

(2)- همان، ص 576، «پاسخ به سؤالاتى در مورد برخى مسائل روز»، 31/ 2/ 1381.

(3)- همان، ص 461، «پاسخ به پرسش هاى حجة الاسلام دكتر كديور»، 23/ 4/ 1380.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 321

به وجود آمده است.» «1»

او در اين زمينۀ به آيات متعددى از قرآن كريم «2» و نيز سيرۀ پيشوايان دين استناد مى كند كه همگى دلالت بر اين حقيقت دارند كه مقولۀ ايمان كه مبتنى بر مقولۀ فكرى و فرهنگى است اكراه پذير نمى باشد. وى مبحث ارتداد را بكلى خارج از حوزۀ انديشۀ و فكر معرفى مى كند و حكم آن را همراه با عناوينى چون تضييع حقوق مردم و محاربه با آنان مى داند. «3»

آيت اللّه منتظرى آزادى انديشۀ را حق كافى بشر نمى داند؛ بلكه ابراز آن را نيز از حقوق اوليۀ هر انسانى مى شمارد:

«ابراز هر عقيده و انديشه اى حق اوّلى هر انسان است؛ عقلاى جهان در هيچ زمانى كسى را از ابراز آنچه انديشيده و در قالب يك تفكر شكل يافته است منع نمى كنند.

گرفتن اين حق از انسان ظلمى است نسبت به او؛ همان گونه كه اطلاع از هر انديشۀ و فكرى براى ديگران نيز حق آنان مى باشد.»

«4»

وى با اشاره به آنچه دربارۀ كتب ضلال در برخى منابع اسلامى عنوان شده است، آن را به معناى ايجاد محدوديت يا برخورد قهرآميز با آرا و عقايد مخالف نمى داند، و معتقد است:

«با توجه به آيات و روايات و سيرۀ معصومين (ع) مقصود از آن، مواردى است كه مخالفانِ معاند به جاى استفاده از براهين عقلى و استدلال منطقى به دروغ و فريب و يا

______________________________

(1)- همان.

(2)- بقره (2): 256؛ اعراف (7): 88؛ يونس (10): 99؛ نحل (16): 125؛ كهف (18): 29؛ زمر (39): 17 و 18؛ دهر (76): 3؛ غاشيه (88): 21 و 22.

(3)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 98 و 99، «در باب تزاحم، پاسخ به سؤال ماهنامۀ كيان» 29/ 11/ 1377.

(4)- همان، ص 462، «پاسخ به پرسش هاى حجة الاسلام دكتر كديور»، 23/ 4/ 1380.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 322

توهين و افترا روى آورند و از اين طريق و با روش هاى غير علمى درصدد تخريب و افساد جامعه و محيطهاى علمى و فرهنگى و تضييع حقوق آنان برآيند؛ در اينجا است كه عناوين كيفرى مطرح مى شود. در حقيقت برخورد يا اعمال محدوديت- كه خود نوعى تعزير است- به خاطر آن عناوين كيفرى است، نه صرف ابراز يا بيان فكر و عقيده.» «1»

ايشان ضمن توجه دادن به اين حقيقت كه احراز عناوين كيفرى در اين موارد كارى بسيار مشكل است و ممكن است بعضى افراد يا حكومت ها به خاطر اغراض سياسى و تصفيه حساب هاى جناحى با افراد صاحب انديشه، آنان را به عناوين كيفرى از قبيل توهين به مقدسات، افساد، سلب امنيت اجتماعى و ... متهم كنند و يا حوزۀ امور فرهنگى

را با امور كيفرى خلط نمايند، براى جلوگيرى سوء استفادۀ طرفين از اينگونه عناوين، لازم مى داند در دعاوى مربوط به اين مسائل- كه ميان حاكميت و افراد در تشخيص مصاديق اختلاف است- هيأتى متشكل از افراد امين، صاحب نظر، خبره، بى طرف و منتخب مردم نظر دهند و محاكم در موارد مربوطه نظر اين هيأت را ملاك قضاوت خود قرار دهند. از ديدگاه ايشان اين شيوه موجب مى گردد تا هم حق افراد در معرض تضييع واقع نشود و هم حقوق جامعه مورد توجه قرار گيرد. «2»

از اين دو اصل اساسى در مردم سالارى دينى- يعنى «آزادى انديشه» و «آزادى بيان انديشه»- كه بگذريم، به اصل مهم «آزادى سياسى» مى رسيم كه ضمانت اجراى نظارت عمومى بر عملكرد حاكمان به شمار مى آيد. آزادى سياسى به اين معنا است كه هركس- اعم از موافق يا مخالف- اين حق را داشته باشد كه صداى انتقاد يا اعتراض خويش را به بالاترين مسئول جامعه و مردم برساند و مورد تعرّض قرار نگيرد؛ و نيز در راستاى تبليغ ايده هاى سياسى خود، حق فعاليت تشكيلاتى داشته باشد و بتواند نسبت به اصلاح يا تغيير برنامه هاى نظام اقدام عملى و سياسى نمايد. در اين موارد

______________________________

(1)- همان.

(2)- همان، ص 462 و 463.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 323

موافق و مخالف بايد از حقوق و آزادى هاى برابر برخوردار باشند. بر اين اساس است كه در حكومت مردم سالار دينى با عنوان مهم: «حقوق مخالف سياسى» روبرو مى شويم كه بدون پرداختن به آن، سخن گفتن از مردم سالارى شعارى بيش نخواهد بود.

حاكميت دينى را قبول دارد ولى به شيوه و سياست حاكمان انتقاد دارد، يا كسى كه اصل نظام و حاكميت دينى يا ساختار سياسى نظام و يا صلاحيت حاكمان را قبول نداشته باشد. همچنين حقوق مخالف سياسى اختصاص به مسلمان ندارد و شامل آنان- اعم از شيعه و سنّى- و غير مسلمانان مى گردد. «1»

به اعتقاد ايشان، مخالفان سياسى در حكومت دينى داراى چهارده حق مى باشند كه اين حقوق مستفاد از آيات صريح قرآن و روايات پيشوايان دين و سيرۀ آن بزرگواران است:

راه اصلاح امور بيان مى شود. «1»

همچنين آيت اللّه منتظرى، با اشاره به اين كلام حضرت امير (ع) كه مى فرمايد: «فلا تكفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل، فانى لست فى نفسى بفوق ان أخطئ و لا آمن ذلك من فعلى الا ان يكفى اللّه من نفسى ما هو املك به منّى» «2» جملۀ «لست فى نفسى بفوق ان أخطئ» را داراى دلالت صريح بر جواز تخطئۀ حاكمان- بويژۀ حاكمان غير معصوم- مى داند. «3»

اين زمينه، اقدامى است در راستاى هدف الهى از ارسال پيامبران و انزال كتب آسمانى. «2»

ج- آياتى كه بر لزوم كفر به طاغوت، «3» و نهى از اطاعت مسرفين، «4» و مذمت اهل جهنم به خاطر اطاعت از بزرگان گمراه و گمراه كننده «5» تصريح مى كنند و بر لزوم سرپيچى از حاكمان فاسد و مبارزه با آنان دلالت دارند.

د- آيات و روايات مربوطه به امر به معروف و نهى از منكر، «6» كه شامل مفاسد دستگاه هاى حاكمه- اعم از اين كه حكومت صالح باشد يا جائر- مى گردد. اين ادلّه همۀ اركان حاكميت را در بر مى گيرد و طبعاً لزوم تحصيل قدرت نيز- كه از مقولۀ شرط واجب است نه شرط وجوب- در همۀ مراحل امر به معروف و نهى از منكر و بر حسب تناسب و نياز همان مرحلۀ مى باشد. همچنين شخص يا اشخاصى كه درصدد انجام اين تكليف مى باشند- در هر يك از مراحل- حقوقى را كه شرط لازم براى امكان انجام همان تكليف است، شرعاً و عقلًا دارا مى باشند؛ زيرا قابل تصور نيست كه شارع تكليف را متوجه كسى نمايد و لكن از حقوق و امكانات مورد لزوم آن تكليف غفلت نمايد. «7»

جهت چهارم.

(7)- همو، ديدگاه ها، ص 481.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 326

در اين زمينۀ موافق و مخالف سياسى از حقى برابر برخوردارند. مستند آيت اللّه منتظرى براى اين حق، اين جملۀ امام على (ع) است كه مى فرمايد:

«الا و ان لكم عندي ان لا احتجز دونكم سرّاً الا فى حرب، و لا اطوى دونكم امراً الا فى حكم.» «1» «آگاه باشيد كه حق شما در نزد من آن است كه سرّى را از شما مخفى ندارم مگر اسرار جنگ، و كارى را بدون مشورت با شما انجام ندهم مگر در حكم شرع.»

جملۀ «لا اطوى ...» اشاره است به لزوم مشورت حاكم با مردم در تمام موضوعات و امور، جز حكم صريح خداوند. «2»

شود. «4»

را با خود همراه كرده بود و با زبان و گفتار مخالفت مى نمود؛ و از نظر احتمال دست بردن به سلاح متهم بود و عبد اللّه بن قُعين از همين نظر به حضرت اعتراض داشت.» «3»

ج: در كتاب مصنّف ابن ابى شيبه از كثير بن نمر نقل شده است كه گفت: روزى در نماز جمعۀ على (ع) بودم و ايشان مشغول خطابه بود، ناگهان مردى وارد شد و گفت «لا حكم الا للّه»، پس ديگرى آمد و همين شعار را اعلام نمود، آنگاه عده اى ديگر از اطراف مسجد همين شعار را فرياد زدند؛ در اين هنگام حضرت به آنان اشاره نمودند كه بنشينيد، و فرمودند:

______________________________

(1)- ابراهيم بن محمد الثقفى، الغارات، ج 1، ص 371.

(2)- همان، ج 1، ص 335.

(3)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 485.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 329

«آرى، من هم مى گويم: «لا حكم الا للّه»، و لكن اين كلمۀ حقى است كه از آن باطل طلب مى شود، من در انتظار حكم خدا دربارۀ شما هستم، اكنون شما بر من تا زمانى كه با ما هستيد سه حق داريد: حق استفاده از مساجد خدا براى ذكر نام خداوند در آن، و حق استفاده از بيت المال (امكانات دولتى)، و تا زمانى كه اقدام مسلحانه نكنيد با شما نمى جنگيم (حق امنيت در زندگى).»

سپس خطبه را ادامه دادند. «1»

آيت اللّه منتظرى در استدلال به اين روايت، مى نويسند:

«پيدا است كه مقصود حضرت از اين كه فرمودند: «تا زمانى كه با ما هستيد ....»

همراهى و حمايت آنان از ايشان و يا حتى عدم مخالفت و انتقاد نيست؛ بلكه عدم اقدام مسلحانه مى باشد.» «2»

«استفاده از مساجد

منحصر به نماز خواندن در آن نبوده است؛ بلكه بحث هاى اعتقادى، تفسيرى و تاريخى را نيز شامل مى شده. مطابق فرمودۀ آن حضرت، مخالف سياسى- كه اقدام مسلحانه نكرده است- حتى در صورتى كه اصل نظام يا شخص حاكم را قبول نداشته باشد، علاوه بر اين كه نبايد مورد تعرّض قرار گيرد، بايد بتواند از مساجد براى هر امر دينى كه مرتبط با خداوند است استفاده نمايد ...؛ «فى ء» كنايه از همۀ امكانات و اموال عمومى است كه در اختيار حاكميت مى باشد. مطابق فرمودۀ حضرت، مخالفان سياسى حكومت كه به اقدام مسلحانه روى نياورده اند، مى توانند از صدا و سيما و تمام امكاناتِ تحت اختيار دولت استفاده نمايند؛ بلكه احزاب و گروه هاى سياسىِ مخالف مى توانند خودشان داراى امكانات مستقلى باشند، و روزنامه و شبكه هاى خصوصى صدا و سيما و نظاير آن را در اختيار داشته باشند.» «3»

______________________________

(1)- ابن ابى شيبة، المصنّف، ج 15، ص 327.

(2)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 416، «پاسخ به سؤالات شرعى خانواده هاى بازداشت شدگان سياسى»، 18/ 2/ 1380.

(3)- همان، ص 485 و 486.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 330

(7): 199.

(4)- قلم (68): 4.

(5)- فصلت (41): 34.

(6)- مائده (5): 13.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 331

گذشت كن و از آنان صرف نظر نما، كه خداوند نيكوكاران را دوست دارد.»

ه- «فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ.» «1» «به مرحمت خداوند تو با آنان نرم خو شده اى، و اگر خشن و سخت دل بودى از اطراف تو پراكنده مى شدند؛ پس آنان را ببخش و براى ايشان آمرزش بخواه و در امر حكومت با آنان مشورت نما.»

آيت اللّه منتظرى با استفاده از تاريخ و آيات قبل و بعد از اين آيه «2»، آن را مربوط به مسلمانانى مى داند كه از جبهۀ احد فرار كرده و پيامبر اكرم (ص) را با عدۀ اندكى رها كردند، و برخى با كفار هم صدا شدند و پيامبر را عامل شكست و كشته شدن دوستانشان معرفى نمودند؛ و حتى تعدادى از آنان پيامبر (ص) را به خيانت در غنايم متهم كردند:

«اين عدۀ مسأله دار نسبت به پيامبر را مى توان به اصطلاح امروز از مخالفين سياسى حضرت به حساب آورد؛ زيرا آنان به شيوه و سياست و تصميم گيرى پيامبر اعتراض داشتند. ولى با اين حال در آيۀ 159 همين سوره [آيۀ فوق] خداوند به پيامبر دستور مى دهد از آنان گذشت كند و حتى با آنان در امور سياسى اجتماعى مشورت نمايد.» «3»

و- «وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلّٰا رَحْمَةً لِلْعٰالَمِينَ.» «4» «تو را نفرستاديم مگر آن كه براى عالميان رحمت باشى.»

ز- كلام امير المؤمنين (ع) خطاب به مالك كه در آن آمده است:

«رحمت و محبت و لطف نسبت به

رعيت را در عمق دل قرار ده، و بر آنان درندۀ حمله ور مباش؛ زيرا آنان دو گروهند، يا برادر دينى تو و يا همچون تو انسانند، لغزش آنان زياد و حوادثى براى آنان پيش مى آيد، و از دست آنان گناهانى به عمد يا خطا سر

______________________________

(1)- آل عمران (3): 159.

(2)- آل عمران (3): 156 و 161.

(3)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 488.

(4)- انبياء (21): 107.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 332

مى زند. پس نسبت به آنان عفو و گذشت داشته باش، همان گونه كه دوست دارى خدا نسبت به تو عفو و گذشت داشته باشد ...؛ از بخشش پشيمان مشو، و از عقوبت كردن خوش حال مباش.» «1»

ح- برخورد محبت آميز پيامبر اكرم (ص) نسبت به رفتار اهانت آميز شخص يهودى كه از ايشان طلب داشت، در زمان حكومت آن حضرت. «2»

ط- عفو پيامبر (ص) نسبت به زن يهودى كه قصد داشت با گوشت مسموم پيامبر را به قتل برساند. «3»

ى- روش پيامبر (ص) با مسلمانان خطا كار پس از جنگ احد. «4»

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 332

ك- گذشت پيامبر (ص) نسبت به عبد الله بن ابىّ- از سران منافقان مدينه- در غزوۀ بنى المصطلق. «5»

ل- عفو پيامبر (ص) نسبت به خيانت حاطب بن ابى بلتعة قبل از فتح مكّه. «6»

م- سيرۀ پيامبر (ص) پس از فتح مكه با قريش و امثال ابو سفيان. «7»

ن- بخشش آن حضرت نسبت به مالك بن عوف، رئيس قبيلۀ هوازن، كه به دستور او يك

لشكر سى هزار نفرى به جنگ پيامبر آمده بود. وى مسلمان خوبى شد و در فتح قادسيه و دمشق به شهادت رسيد. «8»

______________________________

(1)- سيد رضى، نهج البلاغه، نامۀ 53.

(2)- علامۀ مجلسى، بحار الانوار، ج 16، ص 216.

(3)- محمد بن يعقوب كلينى، الكافى، ج 2، ص 108؛ أبو محمد عبد الملك بن هشام، سيرۀ ابن هشام، ج 3، ص 352.

(4)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 487 و 488.

(5)- أبو محمد عبد الملك بن هشام، سيرۀ ابن هشام، ج 3، ص 305.

(6)- فضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البيان لعلوم القرآن، تفسير سورۀ ممتحنه.

(7)- أبو محمد عبد الملك بن هشام، سيرۀ ابن هشام، ج 4، ص 46؛ ابن أثير، الكامل، ج 2، ص 252- 245.

(8)- احمد بن زين بن احمد دحلان، السيرة النبوية و الآثار المحمدية، حاشيۀ سيرۀ حلبى، ج 2، ص 306؛ أبو محمد عبد الملك بن هشام، سيرۀ ابن هشام، ج 4، ص 133.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 333

س- رفق و مداراى حضرت امير (ع) نسبت به مخالفان سياسى خود. «1»

ع- كلمات متعدد معصومان (ع) در ترغيب عفو و مذمت انتقام. «2»

بين الرعية احوج الى الانصاف من غيرهم، و كلٌّ فاعذر الى اللّه فى تأدية حقه اليه.» «3»

«و خدا را، خدا را، در مورد قشر پايين از مساكين و نيازمندان و گرفتاران و ناتوانانى كه چاره اى ندارند كوتاهى مكن ...، و به كار آنان كه دستشان به تو نمى رسد و در نگاه مردم خوارند و مردمان آنان را كوچك مى شمارند دلجويانه رسيدگى كن، و براى بررسى احوالشان از ياران مورد اعتمادت كه خداترس و فروتن هستند كسانى را برگمار تا كارهايشان را به تو گزارش دهند. سپس در مورد آنان به گونه اى رفتار كن كه زمانى كه خدا را ديدار مى كنى معذور باشى؛ زيرا اين دسته از مردم به عدل و انصاف نيازمندتر از دسته هاى ديگر مى باشند. و در مورد اداى حق همگان به گونه اى عمل كن كه در پيشگاه خداوند معذور باشى.»

______________________________

(1)- ابراهيم بن محمد الثقفى، الغارات، ج 1، ص 335 و 371؛ احمد بن يحيى بن جابر البلاذرى، انساب الاشراف، ج 2، ص 359؛ ابن ابى شيبة، المصنّف، ج 15، ص 327.

(2)- سيد رضى، نهج البلاغه، حكمت 19 و 52؛ الآمدى، الغرر و الدرر، احاديث 924، 2112، 4792، 5342، 5685؛ أبو جعفر الصدوق، الخصال، ج 2، ص 567؛ محمد بن يعقوب كلينى، الكافى، ج 2، ص 108.

(3)- سيد رضى، نهج البلاغه، نامۀ 53.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 334

ديدار خصوصى و بدون حاجب و مانع و يا ترس، حاجت و يا نظر خود را به حاكميت برساند و از اين جهت امنيت و آسايش داشته باشد، و موجب پيدايش عوارض منفى براى او نگردد»، «1» به نامۀ امام على (ع) به مالك استناد مى كند كه مى فرمايد:

«و اجعل لذوى الحاجات منك قسماً تفرغ لهم فيه للّه الذي خلقك، و تقعد عنهم جندك و اعوانك من احراسك و شرطك حتى يكلمك متكلّمهم غير متتعتع؛ فانى سمعت رسول اللّه (ص) يقول فى غير موطن: لن تقدس امة لا يؤخذ للضعيف فيها حقه من القوى غير متتعتع.» «2»

«قسمتى از وقت و نيروى خود را براى نيازمندان اختصاص ده و جلسه هاى عمومى با ايشان بگذار و در آن براى خدايى كه تو را آفريده است تواضع كن، و ياران خود از نگهبانان و پاسبانانت را از ايشان دور ساز تا هركس از آن نيازمندان كه سخنى دارد، بدون ترس و نگرانى بگويد. زيرا من از پيامبر خدا- كه درود و سلام خداوند بر او و خاندانش باد- بارها شنيدم كه مى فرمود: امتى كه در ميان آنان حق ضعيف بدون درنگ واهمۀ از قوى گرفته نشود، هرگز رستگار نخواهد شد.»

نهج البلاغه، نامۀ 53.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 335

مهم اشاره كرده اند:

«أيها الناس انّ لى عَلَيْكُمْ حقاً و لكم علىّ حق، فاما حقكم علىّ فالنصيحة لكم، و توفير فيئكم عليكم، و تعليمكم كيلا تجهلوا و تأديبكم كيما تعلموا.» «1»

«اى مردم؛ همانا مرا بر شما حقى است و شما را بر من حقى، پس حق شما بر من نصيحت و خيرخواهى شما است، و بالا بردن درآمد و بهرۀ شما، و آموزش شما تا جاهل نباشيد و پرورش شما تا دانا گرديد.»

آيت اللّه منتظرى از اين سه حق به عنوان حقوق شاخص و نمونه اى ياد مى كند كه از مهم ترين و بالاترين حقوق افراد جامعه به شمار مى آيد؛ و اگر حاكميت سه حق فوق را تأمين نمايد زمينۀ تأمين ساير حقوق اجتماعى فراهم مى گردد. از ديدگاه ايشان مفهوم «نصيحت و خيرخواهى» شامل همۀ چيزهايى است كه به رشد و كمال و ترقى مادى و معنوى يك ملت مربوط است. «2»

حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 496.

(3)- همان.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 336

به اعتقاد ايشان، زندان در دو مورد فوق، دو شرط دارد:

اول: آن كه پس از ثبوت جرم در محكمۀ صالح باشد.

دوم: آن كه متصدى اين محكمه، مجتهدى آگاه و عادل باشد.

در غير اين صورت زندانى نمودن متهم به هيچ وجه مشروع نيست. «1»

ج- نوع سوم زندان در اسلام، زندان اكتشافى است؛ يعنى زندانى نمودن متهم قبل از ثبوت جرم براى تحقيق و كشف جرم؛ از ديدگاه آيت اللّه منتظرى، مستفاد از روايات و فتاواى فقها، قدر متيقّن از اين نوع زندان، اتهام مربوط به قتل- آن هم حدّ اكثر شش روز- مى باشد. بر اساس روايت معتبرى از امام صادق (ع):

«شيوۀ پيامبر اكرم (ص) چنين بود كه فرد متهم به قتل عمد را شش روز زندانى مى نمود، اگر در طول اين مدت اولياى مقتول دليل و بيّنه اى براى اثبات قتل اقامه مى نمودند [مطابق موازين عمل مى شد]؛ وگرنه او را آزاد مى نمود.» «2»

به نظر ايشان شايد بتوان حكم اتهام تجاوز به حقوق مهمۀ ديگر از قبيل حقوق الناس را نيز- چنانچه از نظر اهميت در حدّ قتل باشد- از اين روايت استنباط نمود، در صورتى كه شبهه و خوف فرار متهم وجود داشته باشد. «3»

*** آنچه در بالا گفته شد، مربوط به احكام كلى زندان در اسلام بود؛ اما در مورد زندانى كردن مخالفان سياسى، از نظرگاه آيت اللّه منتظرى نكات زير قابل توجه است:

حكومت اسلامى، ج 8، ص: 337

فعاليت سياسى مى كنند، در زمان پيامبر اكرم (ص) و حضرت امير (ع) سابقه اى نداشته است؛ و با آن كه از ناحيۀ منافقين و يا خوارج، غير از انتقاد كارشكنى هاى زيادى عليه پيامبر (ص) و حضرت امير (ع) صورت مى گرفت، ولى تا زمانى كه اقدام مسلحانه اى از طرف آنان انجام نمى شد برخوردى با آنان به عمل نمى آمد.» «1»

ايشان با استناد به دو اصل عقلى: «تسلط انسان بر خويشتن» و «اصالة البراءة» سلب يا محدود ساختن آزادى هركس را منوط به وجود دليل قطعى از ناحيۀ شرع مى داند، كه همان گونه كه بيان شد، اين دليل قطعى در غير حدّ و تعزير، اتهام قتل يا حقوق مهمۀ ديگرى است كه در حدّ اتهام خون باشد و بدون زندانى نمودن، استيفاى آن حقوق ممكن نباشد. بنابراين زندانى كردن مخالف سياسى، تا زمانى كه وارد عرصۀ محاربه و افساد و بغى نشده است- با شرايطى كه براى اين عناوين گفته شده و به تفصيل مورد بحث معظّم له قرار گرفته است «2»- فاقد هرگونه دليلى است. و اگر وارد عرصه هاى مذكور شد، دو حالت متصور است:

الف- اگر به گونه اى بود كه نياز به تحقيق و اكتشاف نباشد- مثل آن كه عملًا در معركۀ قتال و در صحنۀ محاربه يا بغى قرار گرفت، و يا در حالت طبيعى و آزادى و بدون اكراه و ترس، اقرار به بغى يا محاربه نمايد- در اين صورت حكم محارب و باغى بر او جارى مى شود؛ و زندان در حكم او وجود ندارد.

ب- اگر اتهام محاربه يا بغى بر او وارد شود و آن را نظير اتهام قتل بدانيم،

در اين صورت بر فرض جواز زندانى نمودن او، چنين زندانى از قبيل زندان اكتشافى است و مقدار آن نبايد از مقدار نياز بيشتر باشد. «3»

نه براى محكوميت اقراركننده اعتبار دارد و نه اساساً شرع مقدس چنين اجازه اى داده است.» «4»

سؤالى كه ممكن است در اين زمينۀ مطرح شود اين است كه اگر فرض شود شخصى داراى اطلاعاتى است كه بيان آنها در راستاى مصالح نظام اسلامى يا حفظ حقوق

______________________________

(1)- شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 18، ص 497.

(2)- نعمان بن محمد التميمى، دعائم الاسلام، ج 2، ص 466.

(3)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 418 و 498.

(4)- همان، ص 419.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 339

لازم المراعات قرار دارد و از اظهار آنها خوددارى مى كند، در اين صورت آيا قاضى واجد شرايط كه مجتهدى عادل است مى تواند آن شخص را مورد تعزير يا تهديد و فشار قرار دهد؟ زيرا اظهار آن مطالب بر او واجب و ترك آن حرام مى باشد و طبعاً براى ترك واجب مستحق تعزير خواهد بود. آيت اللّه منتظرى در پاسخ به اين سؤال مى گويد:

«اين بيان از دو جهت مورد اشكال است:

1- اساس اين سخن بر حجت بودن علم قاضى استوار است، و اين مسأله محل اختلاف مى باشد.

2- اين كه قاضى بايد اين معنا را احراز كند كه شخص مورد نظر نيز اظهار آن مطالب را بر خودش واجب مى داند و از روى عناد با حق آنها را كتمان مى كند، تا بتواند به خاطر ترك واجب او را تعزير نمايد؛ و احراز اين موضوع براى قاضى ممكن نيست، زيرا او نمى تواند از ضمير آن شخص نسبت به اين امر مطلع شود. بنابراين در صورتى كه قاضى يقين هم داشته باشد كسى مطالب نافع و مهمى را مى داند شرعاً نمى تواند او را تعزير نمايد، تا چه رسد

به اين كه قاضى گمان يا شك داشته باشد.» «1»

كه هر اجتماع بر حسب زمان هاى مختلف به افراد جامعۀ خود مى دهد؛ همچون حق ملاقات با خانواده و دوستان، ادامۀ كسب و كار و تنظيم امور مربوط به آن، تعليم و تعلّم، گرفتن وكيل براى هر امرى و از جمله دفاع از خود، حفظ بهداشت و سلامت جسم و جان خود، و نظاير اينها.» «2»

آمده است كه در اينجا از تكرار آن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 344

صرفنظر مى كنيم.

مطالب اين نوشتار در چهاربخش خدمت خوانندگان عزيز تقديم مى گردد.

بخش اول: نكته ها و لطيفه هاى آموزنده

بخش دوم: نكته هايى در بارۀ درايه، رجال، حديث

بخش سوم: نكته هاى كلامى- فلسفى

بخش چهارم: نكته هاى فقهى- اصولى

اميد است اين مجموعه براى عموم به ويژه براى دانش پژوهان علوم اسلامى مفيد واقع شود و در پاسداشت خدمات و زحمات بى كران استاد بزرگوار (زيد عزه) برگ سبزى باشد.

و ما توفيقى الا بالله